改革开放以来，学术界对二程哲学作了大量研究，并取得了丰硕成果。为促进程学研究的深入展开，学术界也发表了多篇综述性论文，如蔡方鹿的《1949 年以来程颢、程颐思想研究述评》[1]、王春龙的《新世纪以来程颐思想研究述评》[2]、张显运的《二程研究十年来学术史的回顾与展望》[3]502 -517、敦鹏的《近 40 年来二程思想研究综述》[4]等。然而，通观这些综述性论文，并没有概述和总结程颐“权便是经”思想研究的重要成果，在二程学术史上乃有空缺之处。鉴于此，本文拟就这方面的研究成果加以概述和总结，并作一简要评价，以期将其研究进一步引向深入。

一

就目前发表的成果来看，学术界对程颐经权思想研究主要是围绕着“权便是经”这一核心命题而展开的。具体来说，涵盖对汉儒“权”说的批判、经权范畴含义、经权关系、行权原则、行权价值、《论语·子罕》“可与共学”章的断章等六个方面的问题。

其一，对汉儒“反经合道”说之批判。程颐“权便是经”命题是在继承孔孟经权观的基础上，并通过批判汉儒“反经合道”说而提出的。张立文认为，程颐对汉儒“反经合道”说取否定态度，提出如果权轻重合于义，权岂有违背经之道？ 既不违背经之道，怎么以反经合道为权？ 因此，经只是权。这样，经权便完全统一，从而弥合了经权的矛盾冲突[5]726.葛荣晋认为，程朱唯恐后世借“反经合道”说以自饰，肆意践踏封建纲常，所以，他极力攻击汉儒的“反经合道”说，而提出“权只是经”说。这样，经权就完全统一起来，并非对待范畴[6]626 -627.傅永聚等提出二程对汉儒“反经合道”说持批判态度，认为行权不是反经而是合于经。二程提倡时中，贵权尚变，又对行权的主体进行严格限定，认为只有圣人才能行权，否则就可能导致权术变诈[7]152 -153.颜玮媛认为程颐提出“权即是经”说，表面上是否定以董仲舒为代表的汉儒所提出的权即为“反经合道”思想，他曾表达过汉儒“反经合道”可能会导致“权术”观念，其实权就是经。权的目的既然是“合义”,那自然是与经一致了，即权经是一回事。在程颐看来，权只是用来补充经所不能起作用的部分，其实质就是“经”.程颐强调经与权的相关性和同一性，但却忽视了二者的区别和对立，割裂了二者间的辩证统一关系[8].笔者提出程颐批判汉儒权说的原因有三： 与汉儒秉持“道学”立场不同，程颐站在“理学”的立场上，将“天理”视为本体性范畴，而经只是“天理”在政治伦理中的体现，因此，他不能容忍汉儒用儒家之外的原则即“道”对经的否定和背叛，动摇其至高无上的地位； 汉儒将权视为反经的权变或方法，而程颐则更明确地强调权的权衡或权量之义； 汉儒虽然把儒向独尊地位，提出“独尊儒术”的主张，但为了更化改制，又不得不突破经的限制而提升权的地位和价值，而程颐生存的北宋是魏晋以来佛老之学盛行的时代，为了重新确立儒家的道统，他不得不改造佛老、批判佛老，以维护儒家之经的尊崇地位[9].

关于汉儒“反经合道”之“反”字的含义，许多学者均认定为“返归”之义，而非“背反”之义。如田丰提出程颐对此有重要误解，即“反经合道”之“反”有“类推”“回归”之义，而宋儒仅仅理解为“违反”,并以此为由批评汉儒之“权”流于权谋。这个误解背后的实质是宋儒以形而上学立场消解了汉儒强烈的伦理与政治实践意义[10].

其二，“权”范畴的含义问题。张岱年提出中国古典着作中所谓权有两种不同含义： 权变之权和权势之权。前者是儒家的观念，后者是法家的观念。

权的本义是秤锤，即衡量轻重的器具。权变之权与权势之权都是从衡量轻重之义推衍出来的[11]668、671.学术界对程颐“权”范畴的界定，大致有“权衡”和“权变”二义，但多数学者秉持“权衡”义。贾新奇认为程颐对权变持保留意见，他主张在使用权这个概念时，应更多地把它理解为衡量。在对待权变态度上，程颐与《公羊传》有很大不同。权的基本含义是秤锤，由此可以引申出两种意思： 程颐所强调的衡量，即理性认识与判断； 《公羊传》所强调的变通，即在紧急、特殊情境中对待伦理规范的灵活机动的态度和方法。程颐突出衡量义，淡化变通含义，这显示了他对变通、权变的保留态度。这是中国思想史上少数哲学家持有的态度[12].罗运鹏认为，最早提出“权即是经”观点的是程伊川，他认为通过权量轻重，使事物的结果合乎道义，只要合乎道义，权就是经[13].吴震认为程颐批评汉儒“反经合道”说，提出“权只是经”这一颠覆性命题，认为孔子所言“权”即“权衡尺度”之义，具有“揆事物”“量轻重”的标准义。这一解释符合孔子“未可与权”之本意[14].杨海文认为程颐轻视汉儒“反经合道为权”说，认为权便是经，但也是有条件的，只有在权量轻重并使其合义的情况下，权才是经。但“反经合道”一语并不见于二程遗书，“权只是经”亦不见于二程着述。后者很可能是朱熹总结出来的，或由其推广。程颐“权只是经”只是从汉儒“反经合道为权”过渡到朱熹“常则守经，变则行权”的中间环节。宋儒的“变则行权”实际上就是汉儒“反经合道为权”,宋儒经权观已包含了汉儒观点，只是不同意汉儒过分强调“反经合道为权”.汉、宋积淀并构筑的是经权互隔的经权观，与孟子经权互动的经权观根本不同[15].

王贵堂认为程颐对儒家权变观有所发展，但更多地是把权变理解为“标准”.从孔孟到程朱，反映了儒家在道德实践上原则性与灵活性的统一，也为我们解决道德两难或道德冲突提供了一种方法论[16].

关于程颐经权思想的逻辑结构问题，学者们也作了全面疏解。田丰认为程颐经权思想的基本倾向是将经诠释为“不易之定理”,对于人实践之中道而言，最重要的首先是通过格物致知对这种“不易之定理”的学习和把握，并让定理在具体境遇中获得恰到好处的运用，此即为权。权既然是对经的运用，所以伊川认为权即是经，差别只是在于经偏于体，主静，不易不变； 权则偏于用，主动，灵活权变。对于经的运用如果灵活而合于时宜，这种合宜即是“义”,因此“义”兼体用，兼经权。这就是伊川理解经权的基本结构[17].笔者认为，在经权观上，程颐针对汉儒的“反经合道”说，提出“权便是经”说，以此消解离经叛道、权术变诈的异端倾向； 在权道观上，从本体、规律和伦常之“道”的视角，诠释了权的原则性和规律性问题，并为其奠定了本体论基础； 在权中观上，阐发了权的适度性及如何取得最佳效果问题。

程颐权说具有批判性、系统性、鲜活性和传承性特征，但因其经学独断论，最终又陷入了教条和僵化[18]325 -327.

其三，经权关系问题。程颐“权只是经”或“权便是经”的命题，强调的重点乃是经权统一性，并以此遏制汉儒“反经合道”说可能导致的离经叛道、犯上作乱的异端倾向。学术界对经权如何统一及其行权价值等问题研究颇多，成果颇丰。胡伟希认为，在中国哲学史上，关于经权的讨论曾有孰重孰轻的争论。汉代的今文学派认为权比经重要，以“反经合道”为权； 理学家程颐则一反汉儒说法，认为“权只是经”; 朱熹则试图对汉儒和程颐的说法予以综合，问题的解决必须返回于“道”[19].卢风认为，二程批评汉儒，其原因在于汉儒把经与权对立起来，这会使权变流于权诈或权术。其实程颐“权即是经”即经权一体，抹杀了经权之间的界限，否定了权的价值和意义[20].刘增光对程颐与汉儒的分歧作了辨析，提出汉儒只说“行权有道”,并未说权“合于道”,即合乎高高在上的道德原则。因此，程颐以“反经合道”

来概括汉儒之经权思想是有误解的。他认为汉儒以“反经”为权，有流入权术的危险。只讲权术，会导致只问利害而不顾道义原则，故程颐甚至批评自汉代以来无人真正理解“权”的含义。但是，程颐也有偏颇之处。按照先秦孔孟的看法，经是经，权是权，权毕竟不等于经，而程颐却说“权只是经”,实在是矫枉过正了。他的观点虽然提高了经的地位，却无视权本身的价值，使权所具有的处理具体事情时的独特意义消失不见[21].赵清文认为，在道德选择中，程颐提出作为大纲大法是经，虽然是常行的道理，但却无法涵盖复杂的社会生活的方方面面，权作为经的补充，在经所不能尽的曲折精微处的行为也能够符合道德的要求。从这个意义上说，权和经不是相反而是同一的关系。在程颐经权思想中，经体现了儒家规范伦理思想的道义论、动机论的特征，权则体现了对功利和效果的认同。不过，经和权、道义与结果并非平行并立的关系，而对道义和动机的重视则处于支配性的地位。程颐反对“反经合道”说，认为二者统一于义。权和经一样，都是义的体现，因此行权必然以合乎义的要求为前提； 既然合乎义，就不能视为“反经”[22].王公伟认为，程颐反对汉儒权说，重新对“权”作出界定： “权”不过是经所不及而采取的应急措施或权宜之计； 以“义”来统一经权，即经与权都是“义”的表现； 主张守经，谨慎对待“权”.因为程颐要坚守天理至高无上，从而适应宋以来封建皇权逐渐加强的趋势[23].笔者认为，就经权内涵来看，程颐是通过把经对权的规范或主导作用绝对化，限制权衡权变在时空上的效用范围，从而使权等同于经或提升为经的； 从经权关系上说，他把“义”视为连接经与权的纽带、贯通的桥梁，从而得出“权便是经”的结论。他通过经权同一性的论证，试图克服汉儒“反经合道”说只见经权对立不见其统一的片面性，消解二者间的紧张和冲突，有其合理因素。然而，这种同一性是只见同一不见对立的绝对同一性，甚至把权直接等同于经，消解权的相对独立性和存在的价值。这样，“权便是经”说与汉儒“反经合道”说一样，又陷入了另一极端的片面性[24].徐嘉认为，程朱在经权关系的基本特征上主张“经常权变”,在根本原则上主张“经主权从”,在行为模式上主张“经权相济”.随着经权关系由灵活走向保守，程朱将贞节置于生命之上，失去了对人的生命的尊重，即“以理杀人”[25].

其四，权变原则或标准问题。从程颐褒经贬权的基本倾向来看，行权原则就是“经”.但学术界对“经”的内涵又有不同理解： 一是“中庸”.蔡方鹿提出二程以“中庸”为经，即不偏不倚，无过无不及； 还1的一方，这种执其两端而论中的思想，就是二程所谓的“经”.所谓权，即是权衡轻重利弊以通其变，亦即变通； 权是对经的一定程度的变通，是根据“事势”作出的合乎时势的反映，以补充经所不及。在经权关系上，程颐以经为体，以权为用，二者既有区别，又有联系。程颐既反对执其一端的片面性，又反对执中而不通变，主张把经权结合起来，既守中、执中，又通变、权变。在“中”的原则下，随宜应变即是二程论经权关系的实质。这一认识达到了较高的理论水平，也是宋代理学辩证法思想史上的一个重要环节[26]125 -127.余治平提出程颐以“权”释“中庸”,显示出化权入理、融权于义的理学倾向。中庸、权的概念必须有“义”的制约，离开“义”的束缚不能行权，否则很可能使权、变成为挑战经、常、义的正当借口。为避免以权变挑战经常，程朱多以经解释权，以经覆盖权。如果对权讲太多的经，作太多的原则要求，那么权也一定不是权了。实际上，这就从根本上彻底否认了“权”本身所蕴含的具体意义和独特价值[27].二是“时中”.董根洪认为程颐的“时中”包含了权变思想。中无定体，依时而变，依事而变，因此要执中，就要学会依时权衡，只有适时权衡而知变，才能“执中”,才算用中。不知权衡，不知权变，便不能执中用中。权讲究的是“义”,即适宜性、合理性。权就是要确定与特定的“时”相连的特定事物的特定适宜性、合理性，即“中”.这是对孟子执中用权思想的发展。它充分说明了儒家的中庸观即使在理学家这里与保守之义也是不相容的，中庸的实质恰恰在追求变通。这种变通与随波逐流、见风使舵的机会主义和调和主义性质也是截然不同的，“时中”反映的是一种主动性适应和创造性顺应的积极人生态度[28]309 -310.三是“仁义”之“义”.马育良认为，在行权当否的判断取舍标准问题上，程颐从不反经的角度立论，将其指向外在的道德实践之事，即主张权须“合义”,把行权当否的终极裁判权归结为“经”这个原则标准。这一标准与孟子把“仁义”之“义”作为行权抉择标准当无抵牾之处[29].

其五，行权价值问题。杨国荣认为，程颐将知权变视为圣人的品格，这大致上承了原始儒学注重具体境遇的传统，它使普遍的原则多少获得了某种理论的伸张度。不过，尽管理学家容忍了权变观念，但同时又强调权变乃是不得已而为之。首先是坚持一般的原则，只有在这一原则无法贯彻的情况下，才可以考虑作适当变通。就经与权的关系而言，前者始终居于主导地位，权往往被理解为经的一种补充。

作为完成经的手段，权虽然可以对经有所变通，但这种变通本身必须受经的制约。总之，权变的目的仅仅是更有效地贯彻一般原则，一般原则本身的权威性不容有任何置疑。理学对经权关系的如上阐释，无疑使权威主义的价值原则显得更为精致[30]239.

肖群忠认为，宋儒的经权关系论体现在对“权”的不同理解上。“权”反经，但不是任何反经的言行都可以称为“权”,“权”乃是指虽然反经却又是正确的、合“理”的言行，其作用等同于“经”.因此，伊川认为“权即是经”[31].何超凡认为，作为宋明理学的创始人，程颐经权合一的观点首先是符合理学理本论中理统万物的构架的，同时又表明对过分“放权”的担忧。而这一观念对理学后继者朱熹的影响是非常深刻的。二程极少讨论“经权”问题，因为“经”的概念在儒家思想长期达成共识的情况下，如果“权便是经”,那么的确就不需要再多说什么[32].

其六，《论语·子罕》“可与共学”章的断章问题。汉唐之前，《论语·子罕》“可与共学”与“唐棣之华”为一章，而宋儒将其断为两章，这是学术界的共识。至于这种断章肇始于程颐、朱熹抑或程朱，学者们又有不同看法。孙玉章认为，程颐针对汉儒将“可与共学”与“唐棣之华”合为一章，似乎已觉察到了有过于勉强甚或“曲解”之嫌，故将其分为两章，使孔子思维四段论的“权”,与古逸诗中棣花“偏反”各不相连、各不相干[33].赵纪彬认为，程朱因反对汉人“反经合道”说，硬将全章分割为二，强指“唐棣”以下 27 字与“权”义无关，而归之于不可解，遂使孔子本义陷于残缺。在他看来，“唐棣之华”和“未可与权”两段经文在思想上同是言权，在逻辑上首尾一贯，理应为一章而不可分[34]267.刘小红认为，朱熹把汉儒《论语》“可与共学”章一分为二，但其分章说存在很大困境。朱子所一分二之二者间有内在的义理呼应与贯通，这种呼应与贯通是建立在《论语》全文思想背景下之意义关联，故而从义理上确证“可与共学”章在章节划分上须以汉儒为准，二者应合为一章，这才是《论语》文本的原本面目[35].针对赵纪彬的观点，方旭东提出清儒有关朱子《论语集注》“可与共学”章存在章句之失的说法，诸多证据材料都存在问题。赵纪彬关于朱子《论语集注》“可与共学”章“分章不当”的批评，并不能举出有力的文献证据，其论证陷入自我循环。而清儒翟灏《论语考异》所列文献貌似甚众，但证据力着实有限，据此很难形成定论说朱子《论语集注》“可与共学”章存在“经文倒误”问题[36].看来，是程颐断章说、朱熹断章说或是程朱断章说，以及宋儒断章是否符合《论语》经典原意等问题，仍然需要进一步深入研究和探讨。

二

由上概述可见，学术界对程颐“权便是经”思想研究取得了显着成果。这些成果，大致可归纳为三。

其一，彰显权变思想活力，构建程氏哲学体系。改革开放以来，学术界围绕程颐提出“权便是经”的命题，对其丰富内涵作了充分发掘和研究。无论是在程颐经权观形成的逻辑起点即对汉儒“反经合道”说的批判方面，或是在其哲学内涵即经权范畴含义、经权关系、权变原则或标准、行权价值等方面，都作了全面深入的研究，并取得了引人注目的成果。

这些成果对构建以本体论上的“天理”论、功夫论上的“主敬”论、方法论上的“经权”论为主要内容的程氏哲学体系，并彰显这一哲学体系的内在活力或鲜活因素，改变过去所形成的程氏哲学僵化、保守的思维定式，都具有重要的学术价值和意义。

其二，凸显程氏“权便是经”思想的学术地位。学术界提出，在儒家经权思想史上，由汉儒到程颐再到朱熹恰好构成一个否定之否定或正、反、合的辩证发展过程。在这一辩证发展过程中，汉儒主张经权互悖的“反经合道”说处于肯定阶段，程颐主张经权统一的“权便是经”说处于否定阶段，朱熹主张经权对立统一的“经是已定之权，权是未定之经”[37]989说处于否定之否定阶段[38],三个阶段恰好构成一个相对完整的发展周期。倘若没有程颐对汉儒经权观的批判和否定，那么，就不可能有朱熹对程颐经权观的否定之否定。就此而言，程颐“权便是经”思想不仅是连接汉儒与朱熹的中间环节，而且在汉宋经权史上也处于重要的传承地位。

其三，学术视角多样化，研究方法多元化。就其学术视角来看，上述成果大多是从伦理哲学或道德哲学的视角研究程氏经权观，但也不乏从政治哲学、价值哲学、历史哲学或文化哲学的视角进行探讨。这种多视角、全方位的探讨和研究，必将有助于程颐“权便是经”思想研究的全面展开和深入拓展。就其研究方法而言，学术界不仅突破了过去“两个对子”（ 唯物主义与唯心主义、辩证法与形而上学的对立） 的哲学研究范式，而且在研究方法上也呈现出多元化的趋势。

归纳而言，目前主要有三种研究方法： 一是伽达默尔的哲学诠释学方法。通过对程氏“权便是经”文本的重新解读，试图发现文本之后的意义世界，发掘出新内涵，得出新结论； 二是弗莱彻的境遇伦理学方法。

不仅将程氏之权解析为“权衡”和“权变”两种意涵，而且还彰显出“权”在不同境遇中的效用和价值，由此成为化解道德两难或道德困境的儒家智慧； 三是结构解析的方法。学术界通过疏解程颐的权与经（ 经礼） 、权与义（ 仁义、适宜） 、权与中（ 时中、事中、中庸） 等多重逻辑关系或逻辑结构，试图建构程氏经权观的理论形态。总之，研究视角多样化和研究方法多元化，既是现今学界研究程氏哲学的基本特征，也表明这一研究的全面和深入。

不过，在充分肯定上述研究成果的同时，也应该清醒地认识到目前程氏“权便是经”思想的研究还存在着许多不足或薄弱之处。

首先，与孔孟、汉儒和朱熹的经权观研究成果相比①，学术界对程氏“权便是经”思想的研究显得相对薄弱。作为宋明理学的奠基人和儒家经权思想史的中间环节，程氏“权便是经”思想研究成果则远远少于孔孟、汉儒和朱熹。这种两头重中间轻，即重孔孟、汉儒和朱熹而轻程氏的研究局面亟须扭转，不然就不可能真正厘清儒家经权思想发展的脉络。改革开放以来，大陆出版和发表程氏哲学的研究论着可谓不计其数，而唯独其“权便是经”思想的专题论着少之又少②，且大多是在研究孔孟、汉儒和朱熹的经权观时才论及程颐的，这与长期以来程氏哲学研究的繁荣局面极不相称，也表明程氏“权便是经”思想研究还没有引起学术界的充分重视。

其次，偏重程氏经权关系及其与汉儒分歧之研究，而对其“权”说思想内涵缺少全面深入的发掘。

这主要表现在两个方面： （ 1） 没有疏解“权衡”与“权变”之关系。关于程颐“权”范畴的含义，有些学者尽管提出有权衡与权变二义，且偏重于权衡义，但并没有阐明二者之间的逻辑关系。在笔者看来，权衡属于认识论范畴，权变属于实践论范畴； 二者既有区别又相联系。就时间维度而言，权衡在前，权变在后，权衡是权变的前提，权变是权衡的结果，在行权实践中，总是先权衡、后权变，而非先权变、后权衡；就义理关系而言，权衡是权变的更高要求，只有恰当的权衡，才有合格的权变，不然，没有权衡的恰当判断或抉择，就不会有正确的权变方法。（ 2） 缺乏对程氏“权便是经”这一核心命题内涵的全面深入解析。笔者认为，这一命题既蕴含着销权归经、取消权的相对独立性的学术倾向，从而陷入经学独断论； 但也不可否认，这一命题还内蕴着把权提升为经、肯定行权价值的学术倾向。正是基于此，程颐才构筑起以“权”为核心的范畴体系。然而，学界并没有全面梳理“权”与本体、规律、伦常之“道”的逻辑关系，建构权道观； 没有深入辨析“权”与“时中”、“事中”和“执中”的逻辑关系，建构权中观； 也没有厘清“权”与“义”的逻辑关系，建构权义（ 宜） 观； 更没有全面论证“权”的本体依据、行权规律、权变适度、最佳效果等问题。这就不能真正厘清程氏“权”说范畴网络，并构筑程氏经权思想体系。显然，在程氏“权”说研究方面，还存在着较大的理论空间和学术视域，也存在着许多新的学术生长点，这是目前学界研究的不足之处。

再次，分歧或争议问题仍然需要进一步探讨。例如，在经权命题问题上，程颐对汉儒“反经合道”之“反”是否存在误解，“权便是经”说是出于程氏原着还是朱熹的概述，意见相左； 在行权标准问题上，行权是以“中庸”“时中”为标准，或以“合道”为标准，或以“仁义”为标准，即对“经”范畴内涵的诠释存有分歧； 在《论语·子罕》“可与共学”章的分章问题上，宋儒将其断为二章，这种断章是始于二程还是朱熹，断章是否符合《论语》原典本义，也有争议； 等等。在笔者看来，只有厘清和深入探讨这些有分歧、有争议的问题，才能将程氏“权便是经”思想研究进一步引向深入。

复次，应当加强学术交流与沟通，把握国内外学术研究动态。目前，尽管程颐“权便是经”思想研究成果颇多，但毋庸讳言，大多局限于各说各话，鲜有针锋相对观点的提出，更没有形成相互争鸣的繁荣局面。究其原因，主要有三： 一是没有或很少关注国内外程颐“权便是经”思想研究的学术动态，缺乏交流和沟通； 二是局限于自己的专业领域和兴趣，各取所需，很少顾及他人的研究状况，吸纳他人的研究成果； 三是选题重复，形成无效劳动，对港台学术界发表的相关成果更是鲜有引用和采纳。这就使得程氏经权思想研究在低水平上徘徊和重复，无助于将其研究在深层次上展开。故此，加强国内外学术交流与对话，及时把握国内外研究的前沿动态，是改变这种研究局面的关键。

最后，现实借鉴价值有待于发掘。程氏“权便是经”思想虽属古典哲学，但并非历史遗迹，而是存在着可资借鉴的价值品格。就“经”来看，如果剔除其宗法、礼制、纲常、名教等时代性内涵，加以现代转化，那么，就可以为我们加强社会治理、健全社会体制提供制度性文化资源。就“权”来说，程氏乃至儒家之“权”作为有关政治变革、政治调整之说④，可为我国大力推进政治体制改革提供有益的思想借鉴；作为随时应变、与时俱进之说，可为我们不断推进马克思主义中国化提供思想资源； 作为儒家哲学中的鲜活因素，可以为实现中华民族伟大复兴的中国梦提供精神动力； 等等。显然，在这些方面，学术界对程氏“权便是经”思想的研究也存在着不足之处。

总之，我们坚信，随着上述领域研究的加强以及有争议问题的解决，程颐“权便是经”思想研究肯定能够迈上新台阶，为中原文化乃至中国传统文化增添新内容。

参考文献：

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