戴震是乾嘉考据学皖派的创立人和清中叶最具代表性的哲学家。尽管他指认全盘驳斥程朱理学的《孟子字义疏证》为“生平论述最大者”［１］５４３，但《原善》一直作为“七经小记”中的义理专着，对戴震的哲学思想作出正面的阐述。以往为戴学溯源多着眼明清之际①，然而先秦原典不仅在辞章层面，更在义理层面，对文字古雅的《原善》拥有深刻而明显的影响；况且宋明理学最核心的四书和《易传》，《原善》和《疏证》都无法回避。本文集中讨论《孟子》对《原善》思想和表达方式的启发和影响，以期加深对戴震义理建构的认识。

　　《原 善》三 章 作 于 乾 隆 二 十 五 （１７６０）至 二 十 八 年（１７６３）间，见戴 震文集，本 文 称 “三 章 本”；约 三 十 一 年（１７６６），《原善》扩大为三卷［２］３６０－３６１，各以三章作为首章，新作诸章广引经传加以阐明，四十二年（１７７７）八月与《疏证》同刊于孔继涵微波榭，本文简称“三卷本”。三卷本共三十三章，以“《孟子》曰”开头的高达五章，包括卷上第六、七和卷中第三、五、六章。《孟子》在四书中内容最为丰富，思想上尤其以性善论和心性哲学极具特色，这也正是《原善》所看重的方面；《孟子》在仁政论上也颇有建树，不过《原善》讲道德修养和经世济民的下卷并无以“《孟子》曰”开头者，主要引用《中庸》、《论语》和《诗》、《书》。

　　一、人性论上《孟子》对《原善》的启发和影响

　　性善论的开山着作《孟子》毫无疑问是《原善》一书重要的思想资源。《原善》三卷本篇幅最大的一章是卷中第三章，即文集中的《读孟子论性》，近一千二百字，足足占到全书 九 千 零 三 十 一 字 （依 据 孔 继 涵 刻 本 卷 末 题）的１３．３％。由于学术界在研究《孟子字义疏证》过程中对戴震依据《孟子》为“气质之性”暨“才”正名已耳熟能详，不多作赘述，只提示三点。

　　（一）戴震将《周易·系辞》“继之者善也，成之者性也”的问题与《孟子》讨论人性善区别为两个问题：前者是道论，所以自天之善无不同，而成性则各异；后者是性论，所以自天下之物言之，无论人性内部存在多大的差异性，仍然只有人性为善（尽管尚待于个人的实现）。如《原善》三章本上章：“言乎其同谓之善，言乎其异谓之材。”三卷本卷上第三章暨文集《读易系辞论性》说：“善以言乎天下之大共也，性言乎成于人人之举凡自为。”卷中第三章暨文集《读孟子论性》：“人物之生，类至殊也；类也者，性之大别也。”该章认为人与人同类，故性相近；人与物不同类，则性不同。孟子言“性善”是依据人的气质所下的判断，而不是根据另外的什么天命之性或义理之性。该章由此展开对程朱理学之性论的批判。卷下第二章再次强调：“人与物成性至殊，大共言之者也；人之性相近，习然后相远，大别言之也。”如果能明白戴震的这一区分，当我们看到《原善》三章本中章和三卷本卷中第一章所谓“是故人物生生，本五行阴阳，征为形色。其得之也，偏全厚薄，胜负杂糅，能否精粗，清浊昏明：烦烦魂魂，气衍类滋。

　　广博袭僢，闳钜琐微，形以是形，色以是色，性以是性，咸分于道”时，就明白这是在强调性与性均存在差异，不存在绝对无差等的同；而《读孟子论性》结语整理本均点作“且以验形气本于天，备五行阴阳之全德，非私也，孟子之所谓 性 善 也。人 之 材 质 良，其 本 然 之 德 违 焉 而 后 不善……”，其中“孟子之所谓性善也”一句应当属下不属上，因为言天时皆善，言性时始有高下之别，唯人为善；“备五行阴阳之全德”从标准的宋明理学看是专指人，但戴震既认五行阴阳即道本身，则当是万事万物皆全备。

　　（二）在孟荀之间，戴学总体上还是接近孟学的。《原善·读孟子论性》章暗示宋学近荀学：凡远乎《易》、《论语》、《孟子》之书者，性之说大致有三：以耳目百体之欲为说，谓理义从而治之者也；以心之有觉为说，谓其神独先，冲虚自然，理欲皆后也；以理为说，谓有欲有觉，人之私也。……专以性属之理而谓坏于形气，是不见于理之所由名也。以有欲有觉为私者，荀子之所谓性恶在是也，是见于失其中正之为私，不见于得其中正。且以验形气本于天，备五行阴阳之全德，非私也。孟子之所谓性善也，人之材质良，其本然之德违焉而后不善，孟子谓之“放其良心”，谓之“失其本心”。

　　《疏证》“性”字目第八章更以明文讥斥宋学“似同于孟子而实异，似异于荀子而实同”，而近人又翻指戴震近荀学。指戴学近荀学虽有一定道理，但戴震总体的思想还是倾向于孟学的。荀子因欲望引发争斗而指性为恶，而戴震在教条化程朱理学的大环境下却公然提出欲望是生生之仁的主要表现；荀子认为道德是约束人性的外在力量，戴震像孟子一样坚持道德根于人性，条理是自然生生之必然；荀子主张“化性起伪”，戴震却肯定、坚守和发扬人的物质基础。可见戴震义理学的性善论本质无可怀疑，而且在当时环境下是极为难得的。

　　至于说重智，戴震最直接的思想资源是《大学》和《中庸》，何况戴震以《原善》为代表的义理着作在天道架构中保留了仁礼义，唯独把智排斥在外，而为人道所专属，导致戴学重智的命题本身就要先打一个很大的折扣。孟子与戴震哲学思考的起点均是“天人合一”，荀子的起点则是“明于天人之分”（《荀子·天论》），这是两类人性论最根本的分水岭。

　　（三）戴震在利用孟子的言论来为才和情欲辩护的过程中，反而认为《告子上》“乃若其情”的情是实情而非情欲［３］２７０，反映出戴震作为语言文字大师体味文义的功力和相应地在义理建构上的理论魄力。而更重要的是，戴震因为这样一个普通考证的契机而触发了进一步的哲学思考，渐渐形成了可与“人情”相匹配、相混同的关于“事情”的观念，并于《疏证》的开篇和结尾反复申说①，并且用回《原善》三卷本当中。如卷中《读孟子论性》章：“心之明之所止，于事情区以别焉，无几微爽失，则理义以名。”卷下第八章：“‘格’之云者，于物情有得而无失，思之贯通，不遗毫末，夫然后在己则不惑，施及天下国家则无憾，此之谓‘致其知’。”其实《大学》里即有以“情”为实的用法：“无情者不 得 尽 其 辞。”郑 玄 注：“情 犹 实 也。”朱 熹 《章 句》：“情，实也。”《原善》三章本也有以“情”作为“情实”、“情状”的用法，但只是在沿用文言文或者说先秦汉语中“情”的一个义项：“生杀异用，情变殊致。”（中章）然而触发戴震思考的是《孟子》，因为《孟子》正是人性论的经典和焦点文献。

　　二、《孟子》“天之生物使之一本”的思想暨“一本”“二本”的话语对《原善》的启发和影响

　　一个特定的墨者夷之在解释自己违背墨家薄葬宗旨来厚葬其亲时，辩称儒墨都讲“爱无差等”，只是在实际操作（“施”）时可以“由亲始”，孟子指责夷之的辨辞违反了矛盾律，是“二本”而非“一本”：“（且）天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。”（《孟子·滕文公上》，以下凡引此书只注篇名）“天之生物也，使之一本”宣称真理只有一个，是一个非常响亮的哲学口号。宋儒无论张载还是邵雍，在提出、阐发“天人合一”思想的时候，都应用到类似《孟子》“一本”“二本”的话语。邵雍言“万物之中有一身，一身中有一乾坤。能知造化备于我，肯把天人别立根？天向一中分体用，人于心上起经纶。天人安有两般义，道不虚行只在人”②，“根”就是“本”；而张载《正蒙·乾称篇》驳斥佛学时提出“天人合一”：“释氏……乃‘诚’而恶‘明’者也。儒者则因‘明’致‘诚’”，因‘诚’致‘明’，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人……彼语虽似是，观其发本要归，与吾儒二本殊归矣。道一而已，此是则彼非，此非则彼是。”③戴震哲学思考特别是批判宋明理学的逻辑起点也正是“天人合一”。这个口号尽管张载程朱皆认同，然而其为了解释恶之现实根源所创造的“天地之性（义理之性）———气质之性”的二性说，却违背了“天人合一”的精神。“义理之性”有似于古希腊哲学的“形式”，纯粹而完美，代表着事物的本质，而“气质之性”仅仅是依照形式、理念造物的物质材料，于是乎，现实的成品相对于理想的原型，自然不可能尽善尽美。张载程朱自然不是受古希腊哲学的影响，但他们一方面反对佛道的出世取向，反对把自然人（“天”）与社会（“人”）割裂开来，同时自己又犯了与二教类似的错误，把普遍性与特殊性割裂开来，颇有五十步以笑百的味道。“气”（质料）无论多么普通，都不应该是“道”的弃婴①。因此，无论张载程朱自己的思想有多少面向，有多么圆融，明清时期程朱理学真正深入中国社会，其主要特征就是教条、禁欲和虚伪；导致明清对朱子学的反动，无论其具体形态如何，矛头主要是集中在教条、禁欲和虚伪。

　　《原善》一书多次应用了“一本”“二本”的概念。三章本上章否定“二本”：“血气心知之性人皆有之，非二本然也；分而言之，惧夫人之与天地日以隔也。”三卷本卷上首章改言“君子是以知人道之全于性也”，与三章本的哲学立场是一致的。三卷本卷上第五章则直接标榜“一本”：

　　“人之得于天也一本，既曰‘血气心知之性’，又曰‘天之性’，何也？本阴阳五行以为血气心知，方其未感，湛然无失，是谓天之性，非有殊于血气心知也。”《孟子私淑录》、《绪言》和《疏证》三书同样充斥着“一本”“二本”的话语，以“二本”指责的对象除了宋儒外，尚有荀子、告子老释，不赘②。可以强调的有两点。首先，在轴心时代以后，几乎没有思想家不赞同一元论，宋儒老庄释氏主观上皆然，所以戴震的指责如果大体可以成立的话，也只适用于其理论实质。其次，戴震似乎从未像张载以及一些明代学者那样，从真理只有一个的角度去指斥别的学派与自己的学说属于“二本殊归”③，戴震的兴趣只在于理论建构本身；当然，这与戴震论辩的主要对手濂洛关闽与自己同处儒家阵营，应该也有一定关系。

　　三、《孟子》的“心”学暨修养工夫论对《原善》的启发和影响

　　尽管先秦诸子皆重视心的作用，但《孟子》关于心与耳目鼻口、大体与小体的区分暨类比，以及生心害政的命题暨范畴、寡欲养心的命题，仍然很有特色，应该是《原善》类似论述的直接来源。

　　（一）孟子认为心在全身诸器官中具有独特的地位：“从其大体为大人，从其小体为小人。……耳目之官不思而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。……先立乎其大者，则其小者弗能夺也。”（《告子上》）④因此《读易系辞论性》章云：“人与物同有欲，而得之以生也各殊；人与物同有觉，而喻大者大、喻小者小也各殊；人与物之中正同协于天地之德，而存乎其得之以生、存乎喻大喻小之明昧也各殊：此之谓本五行阴阳以成性，故曰‘成之者性也’。”反过来看，内心有变化则必然在全身表现出来：“君子所性，仁义礼智根于心，其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”（《尽心下》）“夫泚也，非为人泚，中心达于面目。”（《滕文公上》）因此，《原善》中章结语说：“耳目百体之欲喻于心，不可以是谓心之所喻也，心之所喻则仁也；心之仁，耳目百体莫不喻，则自心至于耳目百体胥仁也。”

　　（二）孟子之所以重视心的作用，还因为心必然带来现实的后 果：“生 于 其 心，害 于 其 政；发 于 其 政，害 于 其事。”（《公孙丑上》）又，“作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。”（《滕文公下》）孟子还用“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心行不忍人之政，治天下可运之掌上”来引出四端说（《公孙丑上》）⑤。因此《原善》下章对私蔽二患的经典论述说：“私也者，生于其心为溺，发于政为党……见于事为悖为欺……；蔽也者，其生于心也为惑，发于政为偏……见于事为凿为愚……”又，“忠不欺于心近乎仁，信不渝于事近乎智。”（限三章本）三卷本卷下第十四章：“凡私之见为欺也，在事为诡随，在心为无良；私之见为悖也，在事为寇虐，在心为不畏天明。”

　　（三）孟子认为心和耳目鼻口同样重要。上述第（一）条虽然义理上重要，但大体为百家所公认；第（二）条虽然义理上也很重要，但由于很基本，更多已成为话语上的一对范畴。《孟子》的“心”学对戴学之特色有直接影响乃至重大支持的，是孟子强调同一类生物必然有相同的属性和能力；对伦类之观念的强调乃至推崇，应该也是孔子等各家学说所公认的，然而具体应用到感官，指出心和耳目鼻口同样重要，而且各有该类生物相同的准则，应该是孟子的重要发明：“故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？……口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？……理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（《告子上》）这对肯定情欲的戴学尤为重要，因此《原善》三章本中章说：“耳知声也，目知色也，鼻知臭也，口知味也，与夫天德之根于心也，成性然也。”《读孟子论性》章更可谓上引《孟》文的展开：“耳之于声也，天下之声，耳若其符节也；目之于色也，天下之色，目若其符节也；鼻之于臭也，天下之臭，鼻若其符节也；口之于味也，天下之味，口若其符节也；耳目鼻口之官接于物而心通其则，心之于理义也，天下之理义，心若其符节也：是皆不可谓之外也，性也。耳能辨天下之声，目能辨天下之色，鼻能辨天下之臭，口能辨天下之味，心能通天下之理义，人之才质得于天，若是其全也。”又：“心得其常，耳目百体得其顺，纯懿中正，如是之谓理义。”

　　三卷本卷中第六章专门阐发过第（一）条所引《孟子》“大体小体”章，但最终生发 出 本 条 的 意 思。我 们 分 为五段：

　　１．人之材，得天地之全能，通天地之全德，其见于思乎？诚，至矣；思诚，则立乎其大者矣。耳目之官不思，物之未交，冲虚自然，斯已矣，心之官异是。人皆有天德之知，根于心，“自诚明”也；思中正而达天 德 则 不 蔽，不 蔽 则 莫 能 引 之 以 入 于 邪，“自 明诚”也。

　　２．耳之能听也，目之能视也，鼻之能臭也，口之知味也，物至而迎而受之者也；心之精爽，驯而至于神明也，所以主乎耳目百体者也。声之得于耳也，色之得于目也，臭之得于鼻也，味之得于口也，耳目百体之欲，不得则失其养，所谓“养其小者”也；理义之得于心也，耳目百体之欲之所受裁也，不得则失其养，所谓“养其大者”也。

　　３．“人之所以异于禽兽者几希”，虽犬之性、牛之性，当其气无乖乱，莫不冲虚自然也，动则蔽而罔罔以行；人不求其心不蔽，于是恶外物之惑己而强御之，可谓之所以异乎？是以老聃、庄周之言尚无欲，君子尚 无 蔽。尚 无 欲 者 主 静 以 为 至，君 子 动 静 一于仁。

　　４．人有欲，易失之盈；盈，斯悖乎天德之中正矣。心达天德，秉中正，欲勿失之盈以夺之，故孟 子 曰：“养心莫善于寡欲。”

　　５．禹之行水也，使水由地中行；君子之于欲也，使一于道义。治水者徒恃防遏，将塞于东而逆行于西，其甚也，决防四出，泛滥不可救；自治治人，徒恃遏御其欲亦然。能苟焉以求静，而欲之翦抑窜绝，君子不取也。君子一于道义，使人勿悖于道义，如斯而已矣。

　　首段将《孟子》“大体小体”章“心之官则思”与同书“诚者，天之道也；思诚者，人之道也”（《离娄上》）联系起来，是很巧的构思；而且《原善》之所以将“智”排除于天德之外，或许曾经琢磨过孟子“‘思’诚者，人之道也”的命题。次段言心“主乎耳目百体”，“耳目百体之欲之所受裁”，较之《孟子》“大体小体”章“先立乎其大者，则其小者弗能夺”或他章的论述，要明确直白很多。第三段以下讨论“物交物则引之”的动静问题，从这里开始，我们看到了与“大体小体”章不太一样的倾向甚至是反其道而用之，即对欲和动的认可、肯定，和对心之认知职责的强调：“人不求其心不蔽，于是恶外物之惑己而强御之，可谓之所以异乎？”这里，戴震转而强调《孟子》他章所强调之“类”的观念，人心不仅与人耳、人目相区别，同时也与犬心、牛心相区别。在这样的观照下，人的错误、恶行主要不应该归咎于耳目百体的欲望；心作为通身之大体，理应比小体负更大的“领导责任”。戴震由此批评老庄之主静无欲，提出“君子尚无蔽”。于是第五段以大禹治水为喻，说明“徒恃遏御其欲”必“泛滥不可救”，提出“君子之于欲也，使一于道义”。对于欲不贬斥，这才是戴学的特色所在，而且与孟子的思想的确是不违背的。

　　次段言心“主乎耳目百体”，而《孟子》的确没有明确提出过心为身体百官之主的观点，《荀子》则有，如 《解蔽》：“心者，形之君也而神明之主也，出令而无所受令。”

　　《天论》：“心居中虚以治五官，夫是之谓天君。”不过《孟子》也明显地隐含了类似的观点。所以《原善》全章的话语仍然是《孟子》式的，其他如前引中章结语之“耳目百体莫不喻”。特别是《原善》讨论“心”时以“存”“放”言：存其心，湛然合天地之心，如息。（上章，先见于《法象论》）虽事物未至，肆其心而不检柙者者，胥失道也。（三卷本卷下第三章，其更早版本“肆”作“放”［４］４８８）而《荀子》认为欲求必然导致纷争，所以才需要圣人、礼制以“导欲”和“节欲”①，从而不可能出现《孟子》“存心”（《尽心上》）、“放心”（《告子上》）的说法。当然，《荀子》的心主要是一颗认知特别是认识必然之心：

　　欲不待可得，而求者从所可。欲不待可得，所受乎天也；求者从所可，所受乎心也。所受乎天之一欲，制于所受乎心之多，固难类所受乎天也。人之所欲生甚矣，人之所恶死甚矣，然而人有从生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲过之而动不及，心止之也。心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治？欲不及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱？故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。不求之其所在，而求之其所亡，虽曰我得之，失之矣。性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不免也；以为可而道之，知所必出也。故虽为守门，欲不可去，性之具也；虽为天子，欲不可尽。欲虽不可尽，可以近尽也；欲虽不可去，求可节也。所欲虽不可尽，求者犹近尽；欲虽不可去，所求不得，虑者欲节求也。道者，进则近尽，退则节求，天下莫之若也。

　　凡人莫不从其所可而去其所不可，知道之莫之若也而不从道者，无之有也。……今人所欲无多，所恶无寡，岂为夫所欲之不可尽也，离得欲之道而取所恶也哉！故可道而从之，奚以损之而乱？不可道而离之，奚以益之而治？故知者论道而已矣，小家珍说之所愿者皆衰矣。（《正名》）戴震也明显偏重了认知之心，对涵养和四端中的仁义礼三端强调较少，因此章太炎先生将《荀子》此段文字作为戴学受荀子影响的明证［５］３３８。然而戴、荀的相似存在层次之别，戴学的认知对象除了理学反复强调的理之大原则以外，还包括事实和具体的理，荀学的认知对象主要指道或者说真理本身，也即与理学相当。这一层次之别可以用历史语境之纠偏来解释，因为戴震生活在万马齐喑的时代，主要矛盾是教条和长者以理责卑，凡是思想僵化，需要解放思想时，“实事求是”是最有力的方法论，这正如马克思、恩格斯为了纠当时历史唯心论之偏，所以才比较多地强调了经济基础；而荀子生活在百家争鸣时期，他需要的不是“持之有故，言之成理”，而是一个最终的、一劳永逸的解决方案———真理。戴学对事实（事情）、人情的强调，无论诸子时代的孟学还是荀学，似都不具备。此容另文别论。

　　（四）“养心莫善于寡欲”之命题。这属于戴震义理建构和表达时不能回避、必须妥善处理的小障碍。孟子曾云：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”（《尽心下》）“养心莫善于寡欲”的命题对宋学和戴学各有利弊。对宋学主要是有利的，但周敦颐仍不满意，认为“养心不止于寡焉而存耳，盖寡焉以至于无。无则诚立明通。诚立，贤也；明通，圣也”（《周元公集》卷二《养心亭说》）。对戴学主要是不利的，但还是可以接受，因此才有了上引《原善》三卷本卷中第六章第四段，特别是“人有欲，易失之盈”，《答彭进士允初书》也说：“欲不患其不及而患其过。过者狃于私而忘乎人，其心溺，其行慝，故孟子曰：‘养心莫善于寡欲。’”［１］３５９而《孟子字义疏证》的引用则表现了这个命题不太有利的一面：“孟子言‘养心莫善于寡欲’，明乎欲不可无也，寡之而已。”（“理”字目第十章）［３］３８８－３８９与此类似的还有《孟子》“君子不谓性、不谓命”的问题。孟子说：

　　口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也；仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。（《尽心下》）《原善》三卷本卷上第七章与普通读者一样，顺着《孟子》此章的思路和轻重来解释和阐发：

　　存乎材质所自为谓之性，如或限之谓之命。存乎材质所自为也者，性则固性也，有命焉，君子不以性而求逞其欲也；如或限之也者，命则固命也，有性焉，君子不以命而自委弃也。而《绪言》（卷上第十九章）和《疏证》（“性”字目第九章）则本诸本小节第（三）条的精神，从纸背去抠意思，强调“君子不谓性”的口目耳鼻四肢之欲也是性，“君子不谓命”的仁义礼智圣也是命。

　　四、话语上《孟子》影响《原善》的两大细节

　　话语上《孟子》对《原善》的影响有两点可以讨论。

　　（一）因孟子四端而相对冷落“信”，又沿用“仁义礼智。圣”。《孟子》多次谈“仁义礼智”及其四端却不与“信”并列，因此戴震也从不谈明显受数术影响的“仁义礼智信”。关于“信”，《原善》上章的架构中除了径揭其名义（“名其不渝谓之信”）外，则与“命”或“德”密切相关：“命言乎天地之中昭明以信也”（三章本）、“实之昭为明德是谓信”（三卷本）。《原善》下章言“忠信恕”，“信则可进之以义”，则“信”可以看作“义”的初级阶段。

　　《孟子》虽不谈“仁义礼智信”，却谈过一次“仁义礼智圣”：“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”（《尽心下》）《原善》虽然似乎回避“仁义礼智信”，却大谈“仁义礼智圣”。如上章结语：是故生生者仁，条理者礼，断决者义，藏主者智，仁智中和曰圣人。……仁得则父子亲，礼得则亲疏上下之分尽，义得则百事正，藏于智则天地万物为量，同于生生条理则圣人之事。

　　这在细节上依《原善》自身的设定将次序调整作“仁礼义智圣”（更早的《法象论》也基本相同）。又如下章结语虽然受《中庸》“仁者，人也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大；亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也”的影响只谈仁义礼而不及“智”（《原善》三卷本卷上第十章），但还是谈到了“圣”：

　　君子独居思仁，公言言义，动应止礼。达礼，义无弗精也；精义，仁无弗至也；至仁尽伦，圣人也；易简至善，圣人所欲与天下百世同之也。

　　当然，论“圣”时谈到了“易简”，“简”依《原善》上章“至仁必易，大智必简”的设定也就关涉到了“智”。

　　（二）“条理”。《孟子字义疏证》最着名的义理学观点。是还原宋明理学至高无上的“理”为条理、分理，《原善》最独特的话语模式也在“生生而条理”。“生生而条理”戴震早在《法象论》即已开始使用，其中“生生”一词来自《系辞》，“条理”一词则来自《孟子》。《万章下》“伯夷目不视恶色”章论孔子在圣人中独特的地位时云：集大成也者，金声而玉振之也。金声者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。

　　这是以音乐术语来作比喻。赵岐《章句》仅复述原文，朱熹《集注》：“条理犹言脉络，指众音而言也。”并引《汉书·儿宽传》的“惟天子建中和之极，兼总条贯，金声而玉振之”作为参考。戴震对朱熹的解释，应无意见。

　　此外，四书中《孟子》是唯一“好辩”且驳斥异端邪说不遗余力的，所以《原善》这部正面阐述己意的着作当中，唯有《读孟子论性》一章涉及到对异说的辩驳———对告子（依《疏证》等则相当于老庄佛教）和荀子是明斥，对宋人是暗讥，毋庸赘述。《疏证》三书初名“《孟子私淑录》”，终名“《孟子字义疏证》”，应该都反映出这一论辩的架势。

　　参考文献：

　　［１］戴震．戴震全书：第６册［Ｍ］．合肥：黄山书社，１９９５．

　　［２］钱穆．中国近三百年学术史［Ｍ］．北京：商务印书馆，１９９７．

　　［３］李畅 然．清 代 《孟 子》学 史 大 纲 ［Ｍ］．北 京：北 京 大 学 出 版社，２０１１．

　　［４］戴震．原善［Ｍ］／／续修四库全书：第９５１册．上海：上海古籍出版社，１９９５．

　　［５］章炳麟．释戴［Ｍ］／／戴震．戴震全书：第七册［Ｍ］．合肥：黄山书社，１９９５．

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