摘  要：　在当代政治哲学研究中, 共同体已经成为理解正义的一个重要“关键词”。德国哲学家海德格尔立足于欧洲大陆哲学传统, 在《存在与时间》中提出了独特的共同体观念即“天命共同体”。海德格尔一改英美政治哲学以权利为基础、以个人和共同体相互关系为思考点构建不同“共同体”之理论方式, 而是以“生存论—存在论”为基础, 以一种前理论的生活态度面对政治哲学。“天命共同体”即是这一思路的架构结果。“天命共同体”的“本真性”和“可能性”为此在提供前政治的处境, 并以内部团结和外部斗争作为此在展现自己的“历史性”。“天命共同体”不但为我们思考共同体提供了全新的理论视角, 而且也为我们分析海德格尔的纳粹倾向提供了新的理论契机。

 

　　关键词：　海德格尔; 《存在与时间》; 天命共同体; 历史性; 实际性; 生存论;

　　Abstract：　In contemporary political philosophy, community has become a keyword to interpret justice.In Being and Time, based on the continental tradition of philosophy, German philosopher Heidegger constructed a unique concept of community:“the community of destiny”.Departed from British-American political philosophy which is based on rights, and develop different concepts of community from the perspective of relationship between individuals and community, Heidegger confronted political philosophy with a pre-theory altitude, and rooted his thoughts on“existential ontology”.“The community of destiny”is a consequence of this thinking.The authenticity and possibility of“the community of destiny”provided a pre-political condition for Dasein, and exhibited the historicity of Dasein among inner unity and outer conflicts.“The community of destiny”reveals not only a newtheoretical perspective for the concept of community, but also offered a newangle to probe into the analysis of Heidegger’s Nazi inclinations.

　　Keyword：　Heidegger; Being and Time; the community of destiny; historicality; facticity; existentialism;

　　在当代政治哲学中, 共同体已经成为一个重要的“关键词”。共同体不仅涉及正义的理论边界和实践边界, 同时也涉及人的自我理解。尤其在关于“共同体与个人的优先性”问题和“共同体与个人的共存性”问题上, 政治哲学家依据其不同的定位衍生出了不同的政治思想派别。其中, 有自由主义的共同体, 也有社群主义的共同体。无论是哪一种共同体, 共同体与个人的关系都是英美政治哲学思考共同体的核心问题。作为欧洲大陆的重要哲学家, 海德格尔提供了一条有关共同体理解的特殊路径:立足于生存论—存在论并以前理论的态度面对共同体本身从而形成独特的“天命共同体”观念。

　　海德格尔最早是在《存在与时间》中提出“天命共同体”构想的。在对“存在”的不懈追问中, 海德格尔给予“此在”以生存论的解释和建构。正是在围绕此在的生存论构建过程中, 天命共同体作为重要的理论思想才被描绘和展现出来。此在作为存在的通道, 在构建生存论—存在论的过程中必然需要天命共同体充当背景性支撑。因此, 天命共同体作为一种次级概念, 虽非海德格尔的“存在”主旋律, 却给我们构建与理解此在的存在以及此在的生存提供了必要的理论性保障。更为重要的是, 海德格尔本人是参加过一系列社会政治活动的思想家, 对政治实践的独到理解赋予了天命共同体特殊的内涵。通过对天命共同体内涵的分析和挖掘, 我们可能得以理解海德格尔真实的政治倾向。

　　一、天命共同体与存在论

　　不同于政治哲学家们对共同体的一般性理解, 海德格尔把自己的共同体界定为“天命共同体”。在《存在与时间》中, “天命”与“命运”相互关联, 二者共同构成此在“完整的本真演历”即本真历史性。同时, 也只有在本真历史性的时间维度中, 存在问题才得以被澄清。因此, 要全面理解和把握“天命”的含义就必须同时关注“命运”的内涵。只有在对二者相互区分和相互厘清的前提下, 天命的意义才会被准确地描绘出来。

　　从广义上理解, 天命 (Geschick, 英译Destiny) 和命运 (Schicksal, 英译Fate) 都能意指“命运”。[1]33从德文词到英文词的翻译中, Destiny和Fate都有命运之义, 二者的意义趋同。但是, 二者使用领域不同。当Geschick翻译为命运 (天命) 时, 它多为复数用法, 主要意义是指“由个人命运所构成的集体命运”[2]163, 是“共同体的演历、民族的演历”[3]435, 属于共同体领域。当Schicksal翻译为命运时, 它多为单数用法, 主要指“个人所选择的命运”[2]163, 是“此在本真决心的源始演历”, 归属此在领域。两种命运虽然是不同领域的表达, 但是, 二者也能相互组建着对方。命运性此在本身具有共在结构, 是组建天命共同体的必要存在论结构, 而天命共同体也能“通过社会实践遗留给个体”文化或精神遗产, 从而引导着此在的生存论筹划。

　　从狭义上来说, 天命也同古希腊的悲剧式的命运 (Moria) 相区别。海德格尔笔下承担历史性天命的人是本真的人, 而古希腊中承担悲剧性命运的人本质上是不自由的人。在古希腊神话中, 即使是作为众神之主的宙斯也不能逃脱命运的安排。同样, 对于人而言, 他只不过是命运的玩物, 即使人成为英雄也反抗不了悲剧性的命运。古希腊的命运是一种消极和外在的宿命论思想。海德格尔则通过改造自由与命运的关联, 将自由描述为一种符合于命运的融贯论式的和存在论意义上的自由。人此时不再是命运的玩物, 而是成为符合命运的自由人。

　　相应于天命的独特内涵, 共同体在海德格尔那里也被赋予特定的意义。从词源学的角度看, 共同体 (community) 是拉丁语com和意大利语munis的组合, 其意为共同负责。海德格尔的共同体概念则更加具体化, 指“本真性”共在对生命的具体历史处境的负责。因此, 本真性是共同体的一种重要特征。在当代政治哲学中, 决定共同体的“共同善”被明确界定为共同体的本质特征。根据“共同善”在共同体中的理论权重, 思想家们大体上建构了四种共同体类型:工具性共同体、情感性共同体、构成性共同体和政治共同体。[4]19一般认为, 工具性共同体和情感性共同体属于自由主义能接受的共同体, 构成性共同体和政治共同体则是社群主义认可的共同体。前两种共同体观念均把共同体视为达到个人目的的手段, 后两种共同体观念则把共同体视为目的。无论是哪一种共同体观念, 个人与共同体的相互对立都始终是无法避免的难题。在海德格尔看来, 个人与共同体相互对立的根源在于当代政治哲学所无法摆脱的对象化思维方式。因此, 要想从根本上扭转关于共同体的错误认知, 现象学方法的运用就势在必然。海德格尔用现象学还原的方法将对立概念还原到概念的本真状态———无蔽, 让共同体与个人成为同一领域 (生存论—存在论) 的概念。

　　在对天命和共同体的内涵分析中, 生存论—存在论是海德格尔立论的基础。作为一种后形而上学的表述方式, 生存论—存在论强调的是一种以人的历史性生存处境为核心的存在方式。在这种意义上, 海德格尔实际上同政治哲学家对共同体的思考方式迥异。天命共同体既不是当代政治哲学意义上的社会政治层面上的现实性共同体, 也非传统政治哲学意义上的彰显德性和善的理想性共同体, 而是奠基于生存论—存在论层面上的“可能性”的共同体。“可能性”才是天命共同体所要强调的重要意义。海德格尔用“可能性”概念改造了政治哲学中的现实性与理想性, 以一种前理论的生活姿态面对政治哲学, 使政治哲学在基础生存论中被敞开化、直觉化和体验化。因而, 在人们看来, 正是因为一种前政治哲学的可能性概念, 天命共同体既在存在论层面拥有形而上的理想理念, 也在生存论层面拥有形而下的现实实践。

　　天命共同体的“本真性”和“可能性”是个人所面临的前政治处境。在《存在与时间》中, 海德格尔从常人的生存论分析入手, 切入人的实际性生命处境 (Da) , 解析出天命共同体的生存论—存在论结构。从人的实际性处境来看, 共同体可以分为本真性的天命共同体与非本真性的常人共同体。如果说天命共同体是以实际性的存在方式而“本真共在”, 那么, 常人 (Das man) 则作为非本真的共同体在日常生活中以“沉沦性”的方式而成为非本真的“杂然共在”。常人作为非本真的“否定性”的共同体, 其“否定性”并不是一种伦理道德层面的否定, 而是一种组建和揭示本真共同体的黑格尔式的积极否定。

　　我们可以通过对常人的生存展开状态 (闲言、好奇、两可) 进行生存论分析, 从而把握常人在此的别具一格的“沉沦寓世”结构。常人在“沉沦寓世”结构中易安定下来, 掉入公共意见的漩涡, 将一切不熟悉的可能性都封闭, 把一切“否定性” (有死、罪责、被抛、有限) 都剥落, 使得世界静止化、语言固化和历史偶然化。海德格尔从日常的非本真共同体 (常人) 着手, 认为常人拿走了此在的“去存在”的可能性, 让此在庸庸碌碌生活, 沉沦于公众意见;同时, 他也认为日常共同体 (常人) 不应该被理解为本身应当被克服的东西。常人作为有身份和社会角色的人, 无非也是理解自身的一种方式。就像人们认为的那样, “虽然对我们个人角色的过度认同以及对共同体的异化观念将导致对我们存在的共同体的遮蔽, 但是, 这依然是成就真实的此在过程所必需的面向”[5]242-259。

　　沉沦作为生命实际性处境的非本真生存方式, 无论是用来揭示常人的“沉沦寓世”的结构, 还是标划人的身份和角色, 它都只是“实际性的一个构成环节”[6]87。海德格尔刻画常人的最终目的是让共同体进入此在 (Dasein) 在此 (Da) 的实际性生存处境。只有在实际性 (Da) 处境下, 此在才敞开自身, 此在与世界、此在与此在的关系才具有本真或非本真的可能性。否则, 一切都是封闭的, 人无法显现为人, 共同体也不能成为共同体。在《存在与时间》中, 海德格尔给出此在在此 (Da) 生存的三种展开状态:现身情态、领会、话语;这三种展开状态组建着此在的生存的存在论特征 (生存性、实际性、沉沦) 。由于存在论的特征不同, 此在具有不同的行为方式与不同的世界。无论此在的行为方式和现身的世界有多大的差异, 天命共同体都为此在奠基着源始的处境和本真性的存在结构。

　　二、天命共同体与历史性

　　相较于一般政治哲学, 天命共同体同其他共同体观念的重大区别不仅仅体现在生存论—存在论的理论进路, 更重要的是它将一种源始的前理论的可能性的政治生活世界呈现在人们的面前。因此, 天命共同体的首要任务是关于共同体思维观念的“去蔽”。在政治哲学家的思维中, “共同体究竟是什么”和“共同体与个人何者具有优先性”等问题具有举足轻重的理论地位, 关于它们的回答决定了政治哲学思想派别的根本性分野。在海德格尔看来, “是什么” (was) 和“优先性” (priority) 等形式的追问都是知性思维在作祟, 其理论要么在于维护共同体要么在于推翻共同体。对于共同体的真正思考应该是“共同体如何 (wie) 成为共同体”, 而不是“个人先于共同体”或者“共同体决定个人”等问题。作为前理论的生活世界的直接显现, 共同体不证自明, 毋需维护或推翻。如果我们用自由主义或者社群主义的共同体观念来定义和规范它, 那会重蹈传统形而上学的覆辙, 只会陷入个人与共同体、自由与必然、权利与善的矛盾之中, 从而遮蔽天命共同体的历史性事件。[7]43

　　按照海德格尔的理路, 共同体如何成为共同体呢?对于天命共同体, 它实际上应被表述为“本真此在共在的共同体演历 (Geschehen) ”、“共在的存在论结构”以及“历史性事件的生存论发生”。[8]21-24一方面, 天命共同体的“共在存在论结构”使得它能与他人联系, 此在与他人在“共在”生存中联合。但是, 这里的“共在结构”不能仅仅局限于与他人的共在, 而应该扩大到与世界共享和与自身共属。共在作为存在论结构并非仅仅限于生存论层面, 而是一种蕴含在时间性 (存在论意义) 中的共在。在存在论层面的共在, 是以时间性意义特征为指引的共在, 是上升到共性 (共在、共享、共属) 的共在。无论古典共同体还是现代共同体, 都仅仅让共同体局限于“与他人的共在”的生存领域, 在不同程度上忽视了“与自然世界共享”以及“不同共同体之间共属”的对话的可能性, 使得共同体问题变得愈发的尖锐而难以解决。

　　另一方面, 天命共同体的“历史性事件的生存论发生”使得它能被他人体验并承传体验。所谓历史性事件指的是“此在与他人之间”开展的具有“承传事业的事件”。例如, 承传自身死亡的“为他人牺牲”事件、承传他人自由的“与他人本真团结”事件以及承传世界历史性的“与他人斗争”事件。每个历史性事件所要达到的不仅是承传与他人共在的那种事件的体验, 而且同时需要承传与世界共享和与自身共属的源始体验:经验存在。天命共同体是能承传“共性” (共在、共享、共属) 体验的那种特殊共同体。它不仅重演那些承传性事业, 而且是一切现行其他类型共同体的基础。在历史性事件的重演中, 现代社会的福利事业与科学事业才成为可能。[3]141因此, 我们不能一味地追求社会福利和科学技术的发展而遗忘了人性光环:存在论。人作为那个唯一能够体验到“与自身共属、与他人共在和与世界共享”的特殊存在者, 只有在天命共同体的承传事件下才能维系自身的共性体验。

　　天命共同体的“共在的存在论结构”揭示了此在与他人的本真共在。在这一结构中, 天命共同体的历史性意义特征得以完全彰显。历史性由时间展现。从时间性层面来说, 时间分为两类六种。两类指本真与非本真;六种则包括本真将来—先行、非本真将来—期备、本真过去—重演、非本真过去—遗忘、本真当前—当下即是和非本真当前—当前化。时间性是区分本真生存还是非本真生存的首要现象。海德格尔认为, 一切行为由“将来”指引的是本真操心生存, 而沉迷于“当前”的是非本真操心生存。天命共同体的操心作为本真操心向来是由“将来”指引的。

　　天命共同体虽然是在《存在与时间》的“历史性”部分提出的, 但这并不代表海德格尔想用“过去”来代替“将来”。它不是一种复古主义, 而是一种历史主义。他的历史主义强调共同体以历史内容为线索去填充个人的先行决心中的形式。在《存在与时间》的前半部分中, 此在“向死而在”的“先行的决心”作为“筹划自身”的操心活动一直只是形式化的, 它只是依循抽象的、没有社会的历史的内容, 不具有任何客观性, 也并没有像海德格尔所说的真正进入实际生存处境。[9]106因此, 海德格尔在《存在与时间》的后半部分强调:“当‘此在’在先行中是‘筹划自身’的‘本真’存在时候, 还只是‘组建着此在的源始的历史性’”[3]436。这意味着此时的历史性只是一种潜在的历史性。潜在的若要成为现实的, 它必然需要用天命共同体的曾在的重演“承传自身”的“本己历史”与此在“当下即是”的“持驻自身”的“客观历史”去填补。

　　天命共同体的“重演”能够真正将本真时间境遇指示的生存意义 (本真历史性) 阐发出来, 使“先行自身”的“源始历史”回到自身与“他人共在”的“本己历史”中, 并在“当下即是”的“客观历史”中组建出“本真历史性”。这样就使得“本真时间性” (将来—过去—现在) 指引此在在“在世生存”处境中, 向自身、他人和世界一同敞开, 绽出为“本真历史性” (先行—重演—当下即是) 的存在者。天命共同体的首要目的是构建此在本己的历史性, 去重演源始历史性, 为最终组建此在本真的历史性做准备。因此, 海德格尔认为天命共同体的“历史性”意义特征是我们理解他“政治参与的一个基础”[10]115-116。

　　当天命共同体作为“本己”的历史展现为客观历史时, 共同体自身的“内部团结” (Verbundenheit) 和外部斗争 (Kampf) 就成为历史性的重要体现。海德格尔认为天命共同体中的“天命”作为共同体的存在方式本身是潜在的和自由的, 只有在“传达”与“斗争”中, 天命的力量才被释放。在这种意义上, “传达” (共有真理) 与“斗争” (维护真理) 的本真生存活动具有实现天命共同体的潜能与自由的能力。[11]1013

　　传达作为共同体内部操持活动, 它不是逻辑判断而是命题的表达方式。判断是一种无时间性的且“通行有效”的“语词崇拜”, 是僵化的自我对话[3]182;命题是一种有时间性的、自我与他人的开放式对话。传达以陈述的方式让他人共同看到上手状态存在者的生存论展示, 看到前理论的世界。理论世界的缺陷在于把上手的存在者变成工具存在者, 丧失了话语之为逻各斯 (logos) 的展示结构。因而, 理论世界成为一种符合论, 付诸声音的传达话语也成为人云亦云的闲谈。同样, 常人的闲谈作为传达, 也指引着日常共处结构, 共处结构作为第二性的、非源始存在的非本真状态, 反证了此在的“共在”源始生存结构, 能让他人参与并共享所谈及的“存在者的有所揭示的存在”[3]257。

　　传达作为此在与他人“共在”的本真生存结构之揭示, 开启了天命共同体内部“本真的团结”的钥匙。[3]142在海德格尔眼中, 常人在日常非本真的共处中多半“采取保持距离与态度审慎的方式”或“猜疑”的方式共同为同一个“雇佣性事业”而努力, 这并没有解放自身或他人自由, 所有人都“保持在外在的界限中”。[3]142天命共同体本身作为本真性的共在的共同体, 是以解放他人自由为共同目标的共同体。在“为同一事业而共同勠力”的过程中, 此在与他人达到一种“本真的团结”, “从而把他人的自由为他本身解放出来”。[3]142因此, 正是传达活动的团结功能使得天命共同体内部“此在与他人的稳定性”成为可能。

　　斗争作为共同体外部操劳活动, 是对“起遮蔽作用的对此在历史的流俗解释作斗争”[3]426。在斗争活动中, 共同体能够时刻与非本真共同体的流俗化、平面化和标准化历史学解释保持距离, 敞开关于历史的解释。斗争乃“万物之父”[12]145。斗争作为天命共同体的重新揭示, 重新赢得了其独特的、本己的历史性。在海德格尔看来, 斗争让天命共同体能重演“过去之事”并与之对话, 使得可重演之事作为历史性背景而承传下来, 成为此在的“诸可能性的渊源”[3]436。斗争能够“保持与发展”天命共同体的民族的历史性与特殊性, 让共同体回到自身、承传自身、揭示传统和保持传统。因此, 历史不再是机械的逻辑必然性的历史, 而是人开创的独特的“历史性”精神家园;人也不再是“无根”的陷入虚无主义的“疯狂的大众”, 而是重新扎根于历史传统、栖居于精神家园成为本真的人。共同体重新维护了自身的历史性的独特性, 重新历史化而成为本真的共同体———天命共同体。

　　三、天命共同体与政治倾向

　　海德格尔虽然从“生存论—存在论”来展现天命共同体, 揭示此在源始的生存境遇, 但是, 他并不仅仅停留于此, 而是转向现实的政治生活。天命共同体中言及的斗争、自由、英雄、纪念碑、民族等日常概念无不隐含了海德格尔的“哲学—政治”诉求。可以说, 天命共同体的思想包含着海德格尔对现实政治的独特思考和浓郁的个人政治情怀。只不过海德格尔并不像一般政治哲学家那样直接面对国家、制度以及政治价值, 而是以一种“非论证性的和暗示的方法”[13]31面对政治社会。这种方法在海德格尔批判日常语言且进行哲学化重构的过程中得到全面运演。在布尔迪厄看来, 日常用语代表的就是“初级的意识形态”[14]89, 海德格尔将日常语言哲学化本质上是将政治哲学化。

　　通过哲学之思批评政治、引导政治、重构政治, 从而建立一种崭新的“哲学—政治”话语体系, 这是海德格尔思考政治的特点。同样, 对于政治的理解, 海德格尔又呈现出哲学的形上之思。这种“互文”的思考方式使得人们认为海德格尔的哲学总是具有一种隐蔽式的“模糊的政治意味”[15]118。模糊性虽然能够给人们思考海德格尔的政治哲学思想提供了诸多的可能性, 但是, 它也会给人们把握海德格尔真实政治倾向增加了诸多的困难。其中, 关于海德格尔的“纳粹公案”就是明显的例证。直到目前, 海德格尔是否是真正的“纳粹”学界依然无定论, 即使是在他加入纳粹并长期保持党员身份的情形下也是如此。有人认为海德格尔被纳粹利用了, 也有人并不认同这一说法, 尤其最新出版的海德格尔的“黑色笔记本”似乎坐实了他的纳粹“反犹”立场。不管怎么说, 海德格尔的政治理念和价值同纳粹思想在精神气质上具有高度的一致性。他的天命共同体观念成为我们理解其真实政治倾向的一把钥匙。

　　首先, 天命共同体展现的“本真性价值”同纳粹追求的“原生性价值”高度契合。“血与土”是纳粹所追求的原生性价值。“血与土”被纳粹认为是带有农民气息的最源始的东西, 而源始的东西才具有独特的生命力。[16]95-96天命共同体的本真性“植根”于此在, 而此在作为人就是操心, 是由“泥土”与“精灵”构成的存在者。斯坦纳认为这些关于“植根状态、血统关系以及对那些在自己土地上耕作生息的本真的人类的记忆”[17]183正契合于纳粹的“血与土”的价值观。追求本真性和原生性是两者共同的价值取向。纳粹以“血与土”来批判当时的东方和西方政治国家, 而海德格尔则从哲学之根来批判东方和西方的根本性理念。对于海德格尔, 天命共同体的本真性价值作为一种源始价值, “不是要确立责任的存在, 而是要人去体会存在的责任”[18]23。然而, 本真性价值的退场导致了多元价值的出场, 社会才出现了西方资本主义的浪潮和德国浪漫派对启蒙理性的直接否定。

　　海德格尔的本真性价值与纳粹的原生性价值又存在重要的区别。对于“血”而言, 纳粹所指示的“血”是日耳曼“血”统, 由“血”统而成就一种地缘式的共同体:纳粹德国。地缘血统式的共同体与天命共同体成就的民族概念并不相同。地缘血统式的共同体是封闭的共同体, 而天命共同体是作为一种为此在提供可能性的共同体, 是为此在“陈述本己行动的一些必要的可能性条件”[19]199。因而, 天命共同体并非指“德国民族”那种共同体。所以, 海德格尔在《存在与时间》中对德国、日耳曼等概念只字未提。对于“土”来说, 由于对扎根之领域理解的不同, 导致关于“土”的价值展示方案也有所不同。纳粹民族致力于扎根空间性“土地”, 指的是重新获得生存的空间, 只是一种空间层面的扎根。天命共同体扎根于“历史性”土地, 指的是重新获得生存的意义, 却是一种时间层面的更源始的扎根。

　　其次, 天命共同体和纳粹思想都含有相似的“历史天命”的目的论。沃林曾明确指出:“纳粹运动的政治显然满足了这一着作 (《存在与时间》) 所隐含的本真历史承诺所渴望得到的东西。”[13]87虽然同属于历史主义, 但海德格尔的历史立足于生存论—存在论, 纳粹立足于狭隘的民粹主义。就历史本身来说, 海德格尔的历史主义是空间时间化的历史, 历史被敞开在生存中, 生存意义化;而纳粹的历史主义是时间空间化的结果, 生存囿于物理空间, 历史被计量化。在《存在与时间》的第二部分, 海德格尔将历史视作为时间性绽出的具体物, 企图将抽象的时间性转换为具体的天命历史, 让之前此在的决断论不再空洞, 而是一种由具体历史指引的具体行为。纳粹将历史视作空间性绽出的结果, 企图将生存空间性上升为一种具体的民族历史, 鼓励人们进行一种政治参与的决断, 将民族与行为融合成为典型的民粹主义者。

　　从共同体的角度看, 天命共同体的历史目的与纳粹的历史目的之分就更加明显。总体而言, 天命共同体的历史目的是此在, 而纳粹的历史目的在于民族。按照哈贝马斯的说法, 天命共同体的理论根据在于“本体论是扎根于个体的生活历史当中”[20]183。这实际上是强调哲学应该将整体性的生存意义放到单个人的历史性之中。天命共同体作为实现历史性的工具, 其前提与目的都是那个作为个人的此在。纳粹的历史主义, 其共同体理论的本体论扎根于“集体意志的民族历史”当中, 把个人的独特性的生存空间置于民族的历史性之中, 个人成为实现历史的手段, 其前提与结果都是民族。但是, 当此在从共同体的存在论“境域”进入到生存论“境遇”时, 此在如何面对“民族”的共同体, 海德格尔并没有刻意强调两者的不同, 反而是以哲学的方式注释了“民族”的政治意义和政治符号的象征意义。

　　最后, 天命共同体同纳粹政治团体的运行方式具有一致性。天命共同体是以内部话语团结与外部历史斗争为主旋律的共同体, 这与纳粹主张内部团结以及外部种族斗争极其相似。无论是天命共同体的传达话语还是纳粹的效忠式口号, 都是通过语言手段达到共同体内部团结的效果。无论是天命共同体的历史斗争还是纳粹的种族斗争, 都是为了排除其他类型共同体的遮蔽, 敞开自身并保持自身独立性。所以, 两种类型的共同体虽然定位不同, 却以相似的团结与斗争手段达到了共同体的稳定性、独立性和发展等共同目标。

　　就“团结”而言, 如果说天命共同体中的语言传达的是“共在的意义展示”:存在, 那么, 纳粹团体的语言传达的则是“共同的精神展示”:英雄。海德格尔认为语言一旦具有意义 (勾连性) , “那么说出这些语言的就不是人, 而是‘在人之中的语言本身’”[17]184。语言所具有的“传达”功能, 可使得“听者参与向着话语所谈及的东西展开的存在”[3]195。常人在听从传达的消息后庸庸碌碌共处而结构松散。天命共同体内部的人听从传达的消息, 分享着被道出的共在, 达到内部团结而结构稳定;纳粹则运用口号式的话语, 选择希特勒作为英雄并跟随他。可以说, 这两种传达性语言都具有神秘性、非命题化的形上特征, 企图利用语言的形上力量达到一种对常人的统治。

　　就“斗争”来说, 在海德格尔与纳粹那里, 斗争都具有对共同体内部发展性与外部独立性的作用。只不过, 海德格尔的内部斗争是针对可重演之事, 外部斗争针对流俗常人;纳粹的内部斗争只针对犹太民族, 外部斗争针对资本主义和苏联式的社会主义。显然, 海德格尔的斗争指示范围更广一些, 是一种更加缓和且保守的对话式的斗争;而纳粹的斗争的范围更加狭隘, 是一种更加激烈与激进的反对姿态。

　　在价值、历史目的和运行方式方面, 我们认为海德格尔的天命共同体观念同纳粹思想具有高度的理论同构性。它们都可以表述为在原生性价值上通过“团结”和“斗争”手段实现“民族的历史使命”。这能够从理论上解释海德格尔加入纳粹并不是所谓环境下的被迫选择, 而是具有相当的真实性。所以, 天命共同体观念能够成为我们理解其真实政治倾向的思想钥匙。但是, 天命共同体理论和纳粹理论的侧重点又有很大的差异性。总体来说, 天命共同体注重“存在的生存”:在生命领域团结他人、在时间领域继承历史和在意义领域敞开自身;纳粹共同体侧重于“存在者的持存”:在血统领域保持民族的独立性、在空间领域开创历史和在意志领域扩张自身。正因为天命共同体的观念同纳粹思想的所思所虑不在同一个理论层面, 所以, 海德格尔并不认为自己是纳粹主义者且自始至终不愿为加入纳粹而道歉。

　　当代政治哲学的发展早已远远超出英美自身的传统而影响到欧洲大陆乃至全世界。共同体作为政治哲学的重要研究对象, 它不仅关涉正义的实践边界问题, 同时也关涉到人的自我理解问题。海德格尔在《存在与时间》中构建的天命共同体, 其目的是想“以‘人民’ (民族) 和‘天命’整体性观念来反对自由主义的多元主义构想”[21]3。但是, 海德格尔的取道路径是以生存论—存在论为基础, 直面此在的本真的可能性世界, 这为理解作为此在的人提供了新的理论视角。因而, 在传统的共同体理论之中, 天命共同体无疑具有独特的意义。一方面, 天命共同体扩展了一般共同体的观念, 从而将人们引向到有关人的本真存在的本体层面的思考;另一方面, 天命共同体的运思也展示了有别于主流政治哲学的思维方式:通过“哲学—政治”的“互文”来架构一种理想的政治形而上学。

　　参考文献:

　　[1]张柯:《海德格尔的“天命”之思》, 《云南大学学报》 (社会科学版) , 2015年5期。
　　[2]马琳:《海德格尔论东西方对话》, 北京:中国人民大学出版社, 2010年。
　　[3]海德格尔:《存在与时间》, 陈嘉映译, 北京:生活·读书·新知三联书店, 2012年。
　　[4]王立:《共同体之辨》, 《人文杂志》, 2013年9期。
　　[5]Stroh K.M.Inter-subjectivity of dasein in Heidegger’s Being and Time:How Authenticity is a Return to Community.Human Studies, 2015, 6:242-259.
　　[6]海德格尔:《形式显示的现象学》, 孙周兴译, 西安:陕西人民教育出版社, 2016年。
　　[7]海德格尔:《林中路》, 孙周兴译, 上海:上海世纪出版集团, 2008年。
　　[8]海德格尔:《演讲与论文集》, 孙周兴译, 北京:生活·读书·新知三联书店, 2011年。
　　[9]尹树广:《阿多诺与Being问题》, 《教学与研究》, 2014年6期。
　　[10]L9with K.My last meeting with Heidegger in Rome, 1936.New German Critique, 1988, 8:115-116.
　　[11]张汝伦:《存在与时间释义》, 上海:上海人民出版社, 2012年。
　　[12]菲加尔:《海德格尔》, 鲁路等译, 北京:中国人民大学出版社, 2010年。
　　[13]沃林:《存在的政治》, 周宪译, 北京:商务印书馆, 2000年。
　　[14]布尔迪厄:《海德格尔政治存在论》, 朱国华译, 上海:学林出版社, 2009年。
　　[15]维克利:《论源初的遗忘》, 谢亚洲等译, 北京:华夏出版社, 2016年。
　　[16]张祥龙:《海德格尔的纳粹问题——事实与思想 (续) 》, 《开放时代》, 1998年3期。
　　[17]斯坦纳:《海德格尔》, 李河等译, 杭州:浙江大学出版社, 2012年。
　　[18]毛怡红:《海德格尔的“源始伦理学”及其当代影响》, 《学术月刊》, 1995年5期。
　　[19]斯鲁格:《海德格尔的危机》, 赵剑等译, 北京:北京出版社, 2015年。
　　[20]哈贝马斯:《现代性的哲学话语》, 曹卫东译, 南京:译林出版社, 2005年。
　　[21]Barry C.The Theory of Community in Being and Time, https://macsphere.mcmaster.ca/bitstream/11375/15974/1/, 2017年10月1日。

TAG标签： 海德格尔     存在与时间     天命共同体