摘  要：　符号形式概念是卡西尔全部哲学思想的核心性基础范畴, 正是在这个概念中隐藏着卡西尔思想的秘密, 并蕴含着人类思维方式的变革。但另一方面, 这个概念的理论内涵绝不是单一而自明的, 却显示出极端的复杂性、甚至是歧义性, 由此同时制约了卡西尔自己的思想表达和人们对他思想的理解。只有结合布伦塔诺的意向性主题以及胡塞尔在此基础上发展的现象学, 才能系统地澄清符号形式的概念内涵, 并得以把握卡西尔思想的基本框架及其历史方向。事实证明, 这种比较研究还特别有助于在相互补充的理解中达到对他们共同表达的思维方向的把握。

　　关键词：　卡西尔哲学; 符号形式; 符号化功能; 胡塞尔现象学;
 

　　Abstract：　The concept of symbolic forms is the essentially fundamental category of the whole edifice of Cassirer’s philosophy.It is here where lies the mystery of his thinking and a reformation of the way of human thinking.The theoretical content of this concept, however, is by no means simple and self-evident.It shows itself as inherent with extreme complexity and even ambiguity, which necessarily influence Cassirer’s self-expression and readers’understanding of his thought.Only with Brentano’s thesis of intentionality and Husserl’s phenomenology as a guiding clue to the historical trend of twentieth century intellectual movement can a systematic clarification of the concept of symbolic forms and, hence, a coherent understanding of Cassirer’s thinking, be possible.By the way, this comparative investigation proves to be especially helpful for us to comprehend the common trend expressed by their individual systems.

　　Keyword：　Cassirer's Philosophy; Symbolic Forms; Function of Symbolizing; Husserl's Phenomenology;

　　自上个世纪80年代中期以来, 主要因为《人论》一书中译本的出版, 也包括诸如《语言与神话》、《启蒙哲学》、《神话思维》等中译本的出版, 我国学者开始关注和研究卡西尔和他的文化哲学。但总体而言, 因为各种极其复杂的原因, 我们对卡西尔的了解还远未达到系统化, 甚至因此产生一些望文生义的误解和牵强附会的演绎。比如说, 《语言与神话》一书的译者, 将《符号形式的哲学》第1卷的“导言”译出汇入其中出版, 译者对其中最能体现卡西尔思想的特征和精髓的一段话的误译, 读起来令人费解, 就典型地体现了我们理解卡西尔的窘境:“我们思考意识的一个具体片段, 不是绝对地置于这个片段之中, 而是利用确定的空间时间和性质的整理功能, 通过超越这个片段而进入各种互相关联的维度, 才能理解这个片段。只是因为用这种方法我们才能在意识的实际内容中确认没有什么东西, 在给定的东西中确认没有给予什么东西, 对我们来说才存在这样一种统一性, 我们一方面把它规定为意识的主观统一性, 在另一方面把它规定为对象的客观统一性”[1]234。卡西尔说这一段话, 是在以时间分析为例阐释意识的结构的背景中, 在说明“现在”作为时间的瞬间通过向前、后的延伸而与时间作为连续不息的过程融为一体的统一性关系时, 进一步说明意识作为一个连续流动的过程, 其中每一个“瞬间”及其内容, 只有在与意识流作为整体的融合关系中才是可理解的。参照英译本, 他的意思是:“假如我们设想意识 (流) 的一个特定的横截面, 那么, 我们就不能完全拘囿于这个横截面之中, 而只有根据确定的空间、时间或性质的秩序安排功能 (ordering functions) , (前后) 穿越这个横截面而进入 (意识流的) 各种相互关联的方向, 才能理解这个横截面。正是通过这种方式, 我们才得以在意识的实在内容中确认未在其中的某物、在 (意识的) 被给予 (材料) 中确认未在其中被给予的某物。只是因为如此, 才存在对我们而言的那样一种统一性, 我们一方面将它认定为意识的主观统一性, 另一方面将它认定为对象的客观统一性”[2]99。这个论述立即就使我们联想到胡塞尔的现象学和詹姆斯的彻底经验主义;只有参照思想发展的这个方向, 才能真实而有效地理解卡西尔。

　　本文尝试通过对卡西尔哲学思想的基础范畴即“符号形式”的分析, 粗线条地刻画卡西尔思想的基本轮廓及其致思取向, 从而有助于推进对卡西尔的理解, 因为他的内容丰富的哲学体系, 无非是对这个范畴潜在地指向的思想空间的具体展现。

　　一、符号形式的概念内涵

　　毫无疑问, “符号形式” (symbolic form) 这个概念是卡西尔全部思想的核心性基础范畴, 但不幸的是, 他未曾对这个术语的概念内涵给出简明的、直截了当的、让人易于理解的阐述, 从而也制约了人们对他思想的深度和意义的把握, 如他后来在《人论》一书“作者序”中就《符号形式的哲学》“忘记了或忽视了这个文风的准则”而向读者表达歉意所暗示的那样。[3]1当然, 这绝不意味着, 在卡西尔那里, “符号形式”的概念内涵是不清晰的, 而只意味着这个概念所承载的理论内涵极端的丰富性和复杂性, 其中还蕴含了对人类思维方式的根本变革。对于像卡西尔这样的思想家来说, 自然不能满足于给出一个定义式的解说;只有结合人类全部的思维的历史及其成就并以之为基础, 才能系统地阐明这个概念兴起的理论必要性和历史必然性。

　　结合本文主题, 我们不妨从语义分析入手揭示这个概念可能的内涵, 然后确认并洞察卡西尔的意思。就其字面含义而言, 我们可以从“符号形式”引出两种不同的理解方式或思想路线, 正是在这两种理解方式或思想路线的对立中, 隐藏着卡西尔思想的秘密。

　　其一, 它可以意味着“符号”所拥有的“形式”。在这种理解中, 符号作为历史或文化的事实首先得到确认, 并由此进一步断言, 符号的存在不是杂乱无章的, 而是拥有它自己的“形式”或规律、逻辑等等。因此, “符号形式”构成一种自成一体的存在, 就其语法形式而言, “符号”是主词, “形式”是谓词。这种理解方式不仅是富有意义的, 而且符合我们经验的常识和语言理解的习惯。事实上, 在卡西尔之前, 普遍流行的就是这种理解方式, 并由此兴起诸如语言学、神话学、民俗学等研究传统, 试图理解各自领域内的“符号”及其体系的存在和发展的规律。在这种理解方式中, 一个更深层次的问题, 即“符号”及其存在的性质是什么, 尚未被明确意识到, 因而也未曾得到系统的追问, 却以各种或明或暗的方式受制约于真理的符合论, 或与之纠缠不清。我们将发现, 正是对这个问题的系统追问, 必然构成对这种意义上的符号形式概念当孤立地看它时的那种理解方式的否定;也正是这种否定的力量, 构成卡西尔思想发展的最内在的动力之一。

　　其二, 这个概念也可以意味着“形式”以各种“符号”为媒介而得到实现的存在, 即“被符号化了的形式”或“形式的符号性质的存在”, 而不是“形式”的其他性质的存在。其中还特别蕴含着这样的思想空间, 即“形式”自有其本质, 而它的本质是不能由它的“符号”得到规定的, 相反, 它的“符号”作为它实现的媒介或手段, 倒应该决定于并服务于它的本质。在这种理解中, 就其语法形式而言, “形式”是主词, “符号”是谓词;若强调语法形式的纯粹性, 那么, “符号”甚至连谓词都算不上。与上文指出的第一种理解方式不足以把符号及其存在的性质这一更深层次的问题凸显出来不同———这是因为, 诸如语言等符号体系作为事实的存在是无疑的, 并因而为语言学探究作为语言之“形式”的它的规律提供了本体论保障, 其中, 语言作为“符号”构成了它的规律作为“形式”的逻辑主题———在这第二种理解方式中, “形式”被光秃秃地凸显了出来, 从而造成一种理解上的缺位:“形式”的逻辑主词是什么尚不清楚。正是对这个问题的追问, 不仅动摇了上述第一种理解方式所确认的“符号”的本体论地位, 而且根本地改变了我们全部思考的方向。因为“形式”作为形式, 不能是抽象的、空的存在, 而必须有其逻辑主词, 只有当我们找到了它的逻辑主词时, 我们的思想才能完成;既然“形式”的逻辑主词不能是“符号”, 那么, 它的逻辑主词是什么呢?一言以蔽之: (源初的) 意识或精神。由此, 我们得以突破上述第一种理解方式及其狭隘性, 不再局限于在各种“符号”作为既成事实的前提下尝试理解它们的“形式”, 而是以意识或精神的内在形式为主题, 通过阐明它创造各种“符号”以实现它自己的内在的、动力的必然性, 来理解它的本质。同时, 这个思考方向还把作为既成事实的各种“符号”及其体系的历史凸显出来了, 从而得以消解它们作为事实的“既成性”, 又通过这个历史的维度指示了意识或精神的令人意想不到的深度。

　　经由这个分析, 我们就不难把握到, 在卡西尔的体系中, “符号形式”的概念内涵只能是上述第二种含义;只有在第二种含义的背景中并以之为前提, 第一种含义才成为可理解的, 并构成第二种含义的题中应有之意。所以, 卡西尔把他的符号形式的哲学或称文化哲学的任务规定为“意在理解并展示, 文化的每一种内容, 就其不只是彼此孤立的内容而言、就其奠基于一个普遍的形式原理而言, 如何以人类精神的源初活动为前提”[2]80。正是意识或精神的这种源初活动, 构成了全部文化现象或符号体系的本体论基础, 也是多元文化形态作为整体的统一性基础。

　　二、符号形式概念的思想史起源

　　上文提到并结合“符号形式”的概念分析初步阐释了:卡西尔以符号形式概念为基础的哲学体系蕴含了对人类思维方式的根本变革;正是在关于符号形式概念的两种理解方式的对立中, 隐藏着卡西尔思想的秘密。其实, 这两个方面是内在地相互关联的:孤立地理解的第一种含义, 与变革之前的人类思维方式具有某种不甚明了的呼应性, 并只有在其中才是可行的;第二种含义与变革之后的思维方式直接地相呼应, 实际上是促成这种思维方式兴起的本质力量。对此, 还必须结合卡西尔思想发展的历史背景加以阐明。我们发现, 卡西尔对“符号形式”的概念内涵的阐释, 是紧密地以人类思维方式或世界观及其转换为背景, 同时从 (对上述第一种含义的) 否定的方面和 (对第二种含义的) 肯定的方面相互穿插地展开的。

　　如所周知, 卡西尔是经由新康德主义马堡学派的道路成就其哲学事业的。纵观卡西尔思想的发展和成就, 应该指出, 这条道路对卡西尔的意义, 与其说是将他转变成新康德主义者, 不如说是将他引导到康德的世界, 因为他的观点很快就超越了马堡学派的立场。正是康德在科学认识论中实现的“哥白尼革命”开启了卡西尔的思想并引导着他思想发展的方向。从这个意义上说, 卡西尔思想的发展, 就是要将康德“哥白尼革命”的认识论意义彻底地系统化。

　　康德“哥白尼革命”的要义, 是通过现象与物自体的划分, 将科学限定在现象界之内, 从而得以确立一个新的认识论路线。与人们向来认为“我们的一切知识都必须依照对象”相反, 我们不妨假定“对象必须依照我们的知识”, 因为这一假设“将更好地与所要求的可能性、即对对象的先天知识的可能性相一致, 这种知识应当在对象被给予我们之前就对对象有所断定”[4]15。换句话说, “不是我们的观念符合对象, 而是对象符合我们的观念”, 因为“对象本身是由我们的观念所建立起来的”。[5]68-69当以康德为背景理解卡西尔时, 必须明确并牢记这样一个历史事实, 即直到康德的时代, 包括认识论在内的世界观的主导趋势, 是首先确认所谓不依赖于人的意识的客观的对象世界的存在。这几乎可以说是人有史以来最根深蒂固的一个传统观念, 其本体论的表现就是作为世界终极基础的“存在”概念, 其认识论表现就是各种形式的符合论真理观。甚至康德本人也未能摆脱这个观念的束缚, 他的“物自体”的设定及其引导出的不可知论就是明证。所以, 康德的革命是很不彻底的, 其意义也很难真正得到实现。

　　关于康德的局限性及其体现的上述那个根深蒂固的传统观念, 卡西尔是有清晰认识的。按卡西尔的解释, “ (康德的) 先验分析论为我们揭示出来的对象, (只) 是知性的综合统一性的相关物, 是由纯逻辑特性所决定的对象。因此, 它不足以描述作为整体的全体的对象性本身 (all objectivity as such) ”[2]78, 而只描述了一种特殊的对象性。但人类精神作为整体的生活, 除了知性统一性和以之为基础的科学活动外, 还有其他不同形式, 这些形式各有其特殊的对象化的途径和结果:它们创造自己的符号, 构建自己的对象。所以, 认识论研究的纲领必须得到扩展, 以包容全体的对象性。在这个方向上, 他一方面具体地针对康德指出, “只要哲学思维局限于对纯认知的分析, 素朴实在论的世界观就不可能被完全驳倒。虽然毫无疑问, 认知的对象是由认知通过它自己的本源法则以某种方式规定成型的。但无论如何, 它似乎又必须被置于与知识的基本范畴的关系之外, 以独立的某物得到显现和被给予”[2]80。另一方面, 针对当时以 (自然) 科学为主题的传统认识论的研究现状及其局限性, 他又一般地指出, 这种认识论以这样的世界观为前提并强化着这个世界观, 即 (自然) 科学所揭示出来的, 乃是世界本身的结构, 因此, 其他的知识形式如神话、宗教等, 就失去了作为“知识”、作为“科学”存在的权利和根据。简而言之, 在卡西尔的时代, 全部认识论研究, 甚至在一般意义上包括哲学世界观, 都被笼罩在关于“存在”作为世界终极基础这个信仰的阴影之中, 并因而在真理观问题上迟早要必然地陷入不同形式的符合论困境。要将认识论或一般而言哲学的研究从这种困境中拯救出来, 就必须首先消解如此理解的“存在”概念及其作为世界终极基础、作为我们全部思想的前提的意义。事实上, 卡西尔构建符号形式的哲学体系, 就包含了这样的否定的动机, 乃至于很难设想, 如果没有这个否定的方面, 他还能不能、甚至会不会构建他自己的这个哲学体系。

　　符号形式的哲学作为体系的构建, 当然以作为它的基础范畴的符号形式概念的兴起为前提。卡西尔自己将他哲学思想的起源追溯到早期关于科学的研究, 其结果就是1910年出版的《实体概念与功能概念》。这个研究工作及其结果的意义是多方面的, 结合本文主题, 可以指出以下几点。首先, 正是通过对数学及数学—自然科学的研究, 他得以洞察到科学的符号性质:每一门科学都是由它所特有的符号体系支撑起来的, 这个体系所内涵的“逻辑”的展开, 就是这门科学的历史发展, 由此兴起将对科学的这个洞察推广到其他知识形态, 从而潜在地形成后来的符号形式的哲学的思想空间。其次, 以康德认识论革命为背景, 他得以在“科学”的范围内否定“实体”或“事物”、“对象”的本体论优先性, 而凸显了“功能”的本体论优先性作为“批判思维的根本原理”。[2]79对卡西尔思想的历史发展而言, “实体”和“功能”这两个概念的对峙及其意义, 与上文通过语义分析揭示出来的“符号”与“形式”之间的关系具有等价性:在对“实体”的否定的意义上, 他的思想可以说是完成了;但在对“功能”的肯定的意义上, 他的思想远未完成, 因为他同样必须找到“功能”的逻辑主词。再次, 正是在这个问题上, 他的思想显示了黑格尔的“深刻影响”。事实证明, 黑格尔对他的影响也是多方面的:经由黑格尔、特别是他的《精神现象学》, 卡西尔得以洞察到并确信, “真理作为 (具体的) 整全性不是一蹴而就的, 而必须经过思想的 (辨证的) 自我运动而逐步展现出来”, 他在这个时期关于科学的研究的“主导性目标”是要证明, “思想从所谓直接经验的资料逐步获得解放的过程正体现于这些科学的历史发展”[6]188, 而“思想”或“精神”在获得解放之前“似乎被囚禁于单纯印象作为被动世界之中”[2]81。这一切似乎意味着, 卡西尔是将黑格尔意义上的“绝对精神”确认为他的“功能”的逻辑主词, 从而赋予他的思想以某种“完成”的形式。确实, 在阅读卡西尔特定时期的着作时, 我们经常可以在这个问题上感受到黑格尔影响的痕迹, 但这种影响关系不是有助于、而恰恰是阻碍着我们理解卡西尔借黑格尔的术语所表达的他自己的思想。特别是, 黑格尔意义上的“精神”概念因为他的阐释而获得的特定的理论内涵, 远不足以引导、甚至不利于卡西尔将作为他自己思想发展的最为关键的一个环节、一个步骤的“符号形式”概念创造性地构建出来。总之, 卡西尔的“符号形式”概念的起源不在黑格尔这里, 而另有其他的起源。

　　在相关传记材料里, 有明确记载说“符号形式”这个概念是卡西尔于1917年某日“突然”想到的。[7]25这只是对历史事实的客观记载, 虽有助于间接理解这个概念的有关背景, 但无助于理解它的思想史起源。在美国力倡卡西尔研究的亨代尔, 按照他自己的理解, 在综合介绍卡西尔思想及其历史的背景中, 主要参照如康德的影响等, 附带解释“符号形式”的概念意义和有关背景。[2]但若严格地就这个概念的思想史起源来说, 他的解释是很不能令人满意的。笔者在系统研读和讲解卡西尔着作的这些年里, 在很多关键的地方由卡西尔的论述不由自主地联想到布伦塔诺的意向性概念, 抑制不住要用对后者的解读来理解或解释卡西尔的论证思路而获得意外的收获:只有这样, 卡西尔的论证才能系统地获得它的清晰性, 并得以克服或澄清前面提到的因黑格尔的影响而造成的各种混淆。笔者因此日益确信, 正是在这种相似性中, 蕴含着卡西尔“符号形式”概念的思想史起源。虽然由于学术传统的差异性, 卡西尔不曾主动地认同于布伦塔诺的思想和胡塞尔由此发展的现象学, 但可以设想, 以他百科全书式的视野和学识, 他不可能不注意并阅读他们的着作而受到影响。事实上, 在《符号形式的哲学》第3卷的一个论证背景中, 为了给康德先验方法论可能遭到误解的不彻底性提供辩护, 他肯定地援引由布伦塔诺开创、又由胡塞尔系统发展的意向性主题。[8]196-198这个论证, 与其说是在为康德辩护, 不如说是构成了他自己在康德基础上的发展。若要详细举出材料以明示卡西尔与布伦塔诺及胡塞尔的相似性, 并论证正是意向性主题为卡西尔提供了在其中得以构想“符号形式”这一概念工具的背景, 已超出本文范围;同时熟悉卡西尔和布伦塔诺及胡塞尔着作的人, 不难由这里提示的这种“相似性”联想到丰富的具体材料, 如本文引言例示的那段被误译的论述。

　　布伦塔诺论证的目的是心理学的, 即通过揭示心理现象区别于物理现象的根本特征以阐明心理学是什么。其中, 最主要的就是关于“意向性”的那一段反复被引证的论述:“每一种心理现象, 都是以中世纪经院哲学家所说的某一对象的意向的 (或心理的) 内存在为特征的, 是以我们或可称之为———虽然这个说法不是完全没有歧义的———对某内容的指涉、对某对象 (这里所谓对象, 不应被理解为意指一个真实存在的事物) 的指向为特征的, 或简而言之, 是以内在的对象性为特征的。每一种心理现象都将某种事物作为对象包含于自身之中, 虽然不同种类的心理现象不是以相同的方式将这些事物各自作为对象包含在自身之中”[9]88。关于这一段论述, 如果我们以其中的“对象”为理解的主词、首先确认“对象”的存在, 那便陷入前面已经指出的、卡西尔要否定的那个根深蒂固的传统的思维方式;相反, 如果我们以其中的“意向”为主词、首先确认“意向”的存在, 那么, 这一段论述便预示了一个全新的思想空间:一切形式的“对象”都是由“意向 (性) ”为了实现它自身而必然地构建出来的。胡塞尔正是因为甚至比布伦塔诺本人更加深切、更加系统地洞察到了这个思考的方向及其预示的思想空间而执意发展他的现象学。按卡西尔对这一段论述的解释, 他同样洞察到了其中预示的这个思想空间:“心理内容并非首先自在地存在、然后才进入到各种关系之中, 相反, 关系恰恰属于对它们的存在的规定。它们之所以存在, 只是因为, 只有通过它们的存在, 它们才能超越自身而指向另外的某物”[8]196。在这个意义上, 胡塞尔的现象学与卡西尔的符号形式的哲学几乎可以说是孪生兄弟, 二者的差异仅仅是思想气质方面的:前者的分析是逻辑的, 后者的分析是功能的。

　　按卡西尔的理解, 意向性作为源初的意识或精神、作为纯粹的主观性, 只构成一种潜在性, 而不具有现实性, 因此尚未达到自我意识;正是出于追求自我实现的必然性, 源初的意识或精神才利用各种恰当的机缘创造出不同的符号 (体系) , 其中, 意识或精神创造或利用符号以实现它自己的能力, 就是其符号化功能。不仅如此, 在传统的经验主义与理性主义的对立中, 单纯的感觉资料乃是一切经验主义命题或观点的最后堡垒, 也是一切理性主义努力最难以攻克的。现在, 通过布伦塔诺的论述和卡西尔的解释, 连“心理内容”作为感觉资料的“自在存在”也被消解了, 被消解为源初的意识或精神实现它自己的“符号”、“媒介”或“手段”, 因而它的存在不是“自在”的, 而是“次生”的, 服务于意识或精神的自我实现。由此, 理性主义在与经验主义的对立中获得全胜, 并赋予经验主义以新的意义和性质。总而言之, 只有在意向性主题及其预示的思想空间内, 卡西尔以“功能”为主题的全部思想才适得其所并获得其作为体系的秩序, 在其中, “符号形式”概念作为他思想发展的必然步骤才得以顺其自然地形成。

　　三、符号形式的哲学的致思取向

　　符号形式的哲学作为卡西尔系统哲学的构想, 远不是一个完成了的体系, 其未完成性主要体现在相互关联的两个方面, 即领域的整全性和逻辑的系统性。稍微展开一点地说, 这里所谓领域的整全性, 是指共时性理解所把握到的整体性, 逻辑的系统性是指只有历时性理解才能把握到的发展的连续性, 二者共同构成一个时空统一体。从这个角度可以说, 他后续的研究都是对他的符号形式的哲学在体系上不断地完善和补充。结合前面对符号形式概念的双重含义的分析, 以他在这两个方面的发展为线索, 我们可以把握他的系统哲学思想的基本框架和致思取向。

　　如前所述, 卡西尔的早期工作是在新康德主义马堡学派的背景中进行科学认识论的研究, 并得以洞察到科学的符号性质。但是, 与马堡学派的正统观点局限于关于科学所揭示的乃是世界本身的结构这一认识论狭隘性不同, 卡西尔由此得以超越科学而达到对符号形式的普遍认识, 在这个认识背景中, “科学”反过来转而成为普遍的符号形式的一个特例。顺便指出, 卡西尔思想的这个进展, 与胡塞尔同样通过对科学的研究得以将“科学”与它的“对象”之间的关系主题化为“自然的思维态度”、并由此实现向先验现象学突破的思想进展, 是极相类似而令人深思的。在胡塞尔的思想中, “科学”作为自然的思维态度构成现象学作为哲学的思维态度的一个特例, 并只有以后者为背景才是可理解的。随着符号形式概念的兴起及其内涵的逐步清晰, 他的思想获得了新生。不仅在研究的具体内容上由“科学”上升到“符号形式”, 并经由后者扩展到诸如语言、神话、宗教、艺术等具体文化形态, 而且通过对符号形式的本体论基础的追问实现世界观的根本转换:世界的基础不在科学所揭示的“世界本身的结构”、不在传统形而上学所设定的作为终极实在的“存在”概念, 而在于意识或精神的源初活动, 由此获得关于语言、神话等具体研究工作的统一的指导原则。所以, 卡西尔将他自己的任务描述为:“ (认识论) 不应只研究对世界的科学认知的一般前提, 它也必须区划人‘理解’ (understanding[知性]) 世界的各种不同的基本形式, 并按照它们各自特定的方向和独特的精神形式尽可能界线分明地理解它们。只有当人类精神的这样一个‘形态学’至少在其一般轮廓上得以建立之后, 我们才有希望获得研究每一门个别的文化科学的更清晰、更可靠的方法论道路。在我看来, 正是关于科学的概念和判断的理论, 通过它的构成性特质规定了自然‘对象’并将认知‘对象’理解为依赖于认知功能, 因此, 这个理论必须有关于纯粹主观性的类似的细致分析加以扩展。这种主观性绝不仅仅由对自然和实在的认知所构成, 而是普遍起作用的:只要现象世界作为整体被置于某一特殊的精神视野, 它就在起作用;正是这个精神的视野规定了现象世界 (在其中) 的构型。在我看来, 必须展示每一种这样的构型如何在人类精神成长的过程中执行它自己的功能, 以及每一种构型如何服从于一个特殊的法则”[2]69。其中, 关于“主观性”开展在规模和细节上堪与“科学”对“自然世界”的分析相媲美的“细致分析”, 立即让人想起胡塞尔对意识及其活动的那种几乎可以说是“前无古人、后无来者”的现象学分析, 虽然在这个问题上, 卡西尔实际完成的, 远不如胡塞尔那么细致、那么系统化。

　　三卷本的《符号形式的哲学》分别以语言、神话和科学为主题, 并构成卡西尔自我规定的哲学任务的成规模的初步实现。确实, 对这些表面看来各不相同、甚至彼此无关的文化形态的研究, 是以符号形式概念及其蕴含的符号化功能为共同的立足点或统一的指导原则的, 它们因此才能合乎逻辑地构成一个整体, 并由这个整体将其中蕴含的卡西尔的系统哲学思想体现出来而独树一帜。事实上, 到卡西尔生活的年代, 不仅关于科学、而且关于语言和神话的研究, 都已经在可以说是蔚为壮观的规模上得到开展, 并形成巨大数量的研究文献。但是, 这些文献及其结论, 不仅在科学和语言及神话作为不同主题之间是互相隔绝的, 就是关于同一个主题如语言的研究, 由于缺乏统一的基础或原则而显得像是无政府主义的各自为政, 即使对同一个现象或事实, 不同研究者的结论往往也是各不相干、甚至彼此对立的。简言之, 这种研究工作基本上发生在与上文分析的符号形式概念的第一层含义当孤立地理解时相对应的思维方式中。仅从这个角度就可以认定, 卡西尔的贡献是历史性的, 他不仅赋予不同文化形式以统一的基础或原理, 即使关于“界线分明”的个别文化现象及其“特殊法则”的研究, 也因为符号形式概念的第二层含义的背景而获得全新的结构和意义。

　　卡西尔作为哲学家的全部努力的主导动机, 是要系统地建立起一个唯心主义的观念论体系, 他关于语言、神话、科学等主题的研究, 无非是构建这个体系作为“形式”的“符号”、“媒介”或“手段”。只要洞察到并拥有了符号形式概念的第二层含义作为统一性原理, 对于任何一种可以分辨出来的文化形式, 都可以展开类似的研究或解释。因此, 我们发现, 《人论》一书研究的具体主题不仅包含了语言、神话和科学, 而且扩展到宗教、艺术、历史等。紧随其后, 他又撰写了《国家的神话》于死后出版。所以, 亨代尔合理地设想, 假使卡西尔得以延年益寿, 他会不会续写诸如“伦理生活的符号形式”等等, 亦未可知。[2]prefaceⅪ

　　然而, 无论是日常经验还是语言或科学, 也无论是艺术还是神话或宗教等等, 都是已经实现了的高度发达的现实意识的不同形式, 都已经远离了作为纯粹活动性的那源初的、直接的意识生活, 所以, 以它们作为符号为线索来说明源初意识的活动原理, 难免带有间接性和抽象性。同时, 以它们为主题亦难以摆脱它们作为事实的既成性对我们理解的制约性, 从而易于将我们引导到符号形式的第一种含义之中。甚至卡西尔本人也因为上述写作策略而未能幸免, 因为在这个写作策略中, 他将这些文化形式比喻为“人性”的“圆周”的“各个扇面”[3]87, 似乎局限于上文提到的共时性思维。当然, 在事实上, 他对此是有清晰认识的, 所以在《人论》的导言中, 他解释并告诫说, “我在这里所做的更多的是对我的理论的解释和说明而不是一种论证。如果要对这里涉及的各种问题作更为周密的讨论和分析的话, 我必须要求他们回顾我在《符号形式的哲学》中所作的详细论述”[3]2。

　　《符号形式的哲学》的文本结构是很耐人寻味的。其中, 第1卷《语言》包含一个长篇导言, 专论符号形式的概念及其蕴含的思想空间, 几乎可以与正文主题相分离。第3卷《知识现象学》的长篇导言继续在一般意义上讨论符号形式的哲学, 而全书前三分之二的篇幅几乎可以独立成书为一部“知觉现象学”。卡西尔自己也指出, 正是这里关于知觉的研究为他的思想作为体系奠定了“基础”、划定了“范围”。[8]xv确实, 如果不参照他以不同文化形式为主题的那些宏观研究, 而仅仅参照这里提到的这三个文本, 我们几乎可以把他认定为一个胡塞尔意义上的现象学家, 虽然有他自己的特色。在这三个文本中, 他的思想在逻辑上系统地深入到了源初的、直接的意识生活作为纯粹活动性之中, 并只有在这里才能直观到符号化功能作为意识的最内在本质:这种纯主观的、仍局限于其潜在性之中的源初活动, 必须通过某种“感性地具身”[2]106 (sensuously embodied) 的途径作为其符号化功能才能具体地实现为现实的意识经验。

　　以胡塞尔的现象学为参照系统地展开比较研究, 不仅是饶有趣味的, 而且其理论的效果将不是单向的, 而是双向的:不单是用胡塞尔的现象学来解释卡西尔的符号形式的哲学, 反过来也同样有效, 从而在相互补充的理解中达到对他们共同表达的思维方向的把握。这个工作超出了本文范围, 不能在这里展开。这里仅以卡西尔在这三个文本中完成的工作为基础, 从以下三个紧密相关的主题线索给出概括的说明, 以呈现卡西尔思想的框架和方向。

　　作为卡西尔全部思想最后基础的那源初的、直接的意识生活, 就其字面含义而言更易于让人联想到詹姆斯的意识流理论, 就其论证的逻辑而言更似布伦塔诺的意向性。我们知道, 意向性主题在布伦塔诺那里尚未得到理论的展开, 而且, 从一个方面来说, 由于人只能生活在现实的意识经验之中, 所以, 要洞察或理解意向性主题绝非易事, 如胡塞尔几乎可以说是痛彻心扉地感慨的那样, “这个名称涉及由极难达到的论断, 尤其是本质论断所组成的广泛领域, 这一情况甚至在今天也不为大多数哲学家和心理学家所了解”[10]221。但从另一个方面来说, 无论如何, 只要洞察到意向性, 必然导致对现实的意识经验的彻底颠覆性的全新理解, 因为如前面刚刚指出的那样, 只有意向性作为纯粹的活动性才能将意识的最内在、最本质的结构揭示出来。如果将现实的意识经验和源初的意向性作为相互对峙的两个极来理解它们之间的关系, 我们立即就发现, 胡塞尔和卡西尔是分别以其中不同的极为出发点相向而行而生活在同一个世界。胡塞尔的工作主题之一, 是从现实的意识经验出发, 通过不同的路径进行 (现象学的) 还原, 从而系统地将源初的意向性必然地揭示出来;而卡西尔则直接从源初活动开始, 通过符号化功能进行建构, 以理解现实的意识经验。在这个意义上说, 胡塞尔的道路是还原, 卡西尔的道路是建构。

　　当然, 从卡西尔方面来说, 虽然他在《符号形式的哲学》中不关心胡塞尔的还原, 但一方面, 如前所述, 他通向符号形式的哲学的道路、他据以形成符号形式概念的背景之一, 是早年科学认识论意义上的科学批判, 这个批判的过程, 若参照现在在这里凸显出来的他们共同的思想逻辑来看, 其实质就是胡塞尔意义上的还原;另一方面, 同样在这个共同的思想逻辑中, 他的建构与胡塞尔的还原实质上是同一个过程的两个反向的进程, 所以, 如果他注意胡塞尔的还原, 他自然会是满心接受的。事实上, 在一段关于科学的评述中, 他就不经意地表现出了胡塞尔的还原思想, 虽然采取的道路是贝克莱式的:“因为关于自然的‘科学’走得越远, 它就越纠缠于这些符号之中而丧失它自己, 所以, 一切真正的哲学反思的基本任务, 就是像贝克莱说的那样消除这个幻象。因为科学, 如其所是, 必然困于语言及语言学概念的媒介之中, 所以相比而言, 哲学得以获得单纯的科学所无法获得的:它将纯粹经验的世界以其直接的存在和事实展现在我们面前, 这个纯粹经验的世界尚未被任何异己成分所污染、尚未被任何任意的意谓活动所遮蔽”[8]3。同样, 从胡塞尔方面来说, 否定性的还原本身不是目的, 而只是为肯定的建构执行清理地基的职能。所以, 当胡塞尔实现向先验现象学的突破之后, 特别是在《观念》第1卷中, 他得以建构起“意向作用”对“意向对象” (noesis vs noema) 的世界结构。当我们阅读卡西尔的“知觉现象学”时, 他关于知觉的两种基本类型的划分及其内容的几乎同样细致的分析, 即“表达的知觉”与“事物的知觉” (perception of expression vs perception of things) , 不能不让我们联想到胡塞尔的世界结构, 虽然这一对范畴及其对峙的逻辑意涵, 远不如胡塞尔的“意向作用”与“意向对象”那么厚重。

　　最后, 如我们所知, 胡塞尔通向先验现象学的道路之一, 是生活世界的还原。生活世界作为现实的、并因而是既成的意识经验, 不仅因为它的现实性决定了这条道路之艰难, 而且还特别因为它相对于人生苦短的历程而言的既成性, 使得其中蕴含的历史的维度同样难于被洞察到, 如关于《危机》一书之历史主题普遍引起的争议所暗示的那样。相反, 卡西尔的思想路线使他得以规避这个困难, 并能将胡塞尔“生活世界”主题所蕴含的历史维度直观地显现出来。他直接地从源初的意识活动出发, 因而不仅能直观到“感性地具身”的符号化功能, 而且意识到上文指出的不同文化形式作为现实意识经验对源初意识活动的逐步远离的过程。正是在这个历史的维度和视野中, 他才能洞察到, 不同的文化主题各自作为符号体系, 并非都是由源初的意识生活分别地以各自不同的符号形式在第一阶功能活动的意义上直接兴起的, 而是在这个逐步远离的过程中, 在距离源初的意识生活或近或远的历史中既在符号上相互嵌套、又在意义上连续过渡和变形而渐次兴起的, 如科学语言以日常语言为基础、最初的语言又与神话意象紧密相关等等。所以, 若对胡塞尔的“生活世界”和卡西尔的“符号形式”作相互参照、相互补充的理解, 必将有助于同时推进这两个理论主题的可理解性并丰富其内涵。

　　参考文献:

　　[1]恩斯特·卡西尔:《语言与神话》, 于晓等译, 北京:生活·读书·新知三联书店, 1988年。
　　[2]Cassirer E.The Philosophy Of Symbolic Forms (Volume One:Language) .New Haven:Yale University Press, 1953.
　　[3]恩斯特·卡西尔:《人论》, 甘阳译, 上海:上海译文出版社, 1985年。
　　[4]康德:《纯粹理性批判》, 邓晓芒译, 北京:人民出版社, 2004年。
　　[5]邓晓芒:《德国古典哲学讲演录》, 长沙:湖南教育出版社, 2010年。
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　　[7]Gawronsky D.Ernst Cassirer:His Life and His Work.In Schilpp P A (ed.) The Philosophy Of Ernst Cassirer.Evanston:The Library Of Living Philosophers, Inc, 1949.
　　[8]Cassirer E.The Philosophy Of Symbolic Forms (Volume Three:The Phenomenology of Knowledge) .New Haven:Yale University Press, 1957.
　　[9]Brentano F.Psychology from an Empirical Standpoint.London:Routledge, 1995.
　　[10]胡塞尔:《纯粹现象学通论》, 李幼蒸译, 北京:商务印书馆, 1992年。

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