周敦颐，字茂叔，号濂溪先生，是宋代理学的创始者之一。在修养论方面，他提出“无欲”的思想，如《养心亭说》：孟子曰：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。予谓养心不止于寡焉而存耳，盖寡焉以至于无。无则诚立、明通。诚立，贤也；明通，圣也。是圣贤非性生，必养心而至之。养心之善有大焉如此，存乎其人而已。”在这里，周敦颐认为孟子“养心莫善于寡欲”的修养论尚且不够，还必须“寡焉以至于无”,将“寡欲”推演至“无欲”.对于“无欲”的修养论，周敦颐在《通书》中将孟子的“寡欲”推演至“无欲”.
　　
　　一、孟子的修养论：“养心莫善于寡欲”
　　
　　从《养心亭说》一文可以看出，周敦颐“无欲”的修养论多少有点基于孟子“寡欲”修养论而提出的意味。因此，要想了解周敦颐“无欲”的修养论，可以从孟子“寡欲”的修养论入手，对照其理论基础与修养方法的差异。
　　
　　在《孟子·告子上》中，孟子用“牛山之木”的比喻来强调修养的重要性。
　　
　　“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与？”
　　
　　孟子用牛山之木来比喻人的本心，牛山之木易为斧斤旦旦而伐之，就如同人的仁义之心易放而难寻，如果得不到好的长养也会渐渐消亡，这样的人就离禽兽不远了。人们看到他性如禽兽，还以为他从来都没有仁义之心，却不知这并不是他的本性。因此，人的本心也像牛山之木一样需要去“养”,如果得到了适当的“养”,仁义之心就会生长；如果失去了“养”,仁义之心就会消亡。
　　
　　那么，仁义之心要如何“养”?孟子提出了“寡欲养心”的修养方法。他在《告子上》中写道“:耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”
　　
　　孟子认为，人之所以会产生欲望，是因为耳目等官能不会思考，因此容易被外物所蒙蔽，这种蒙蔽就是“欲”.孟子所说的“欲”,指的是官能之欲，是由于这些官能不会思考、被外物所蒙蔽而产生的。而心官作为官能，与耳目之官最大的不同就在于“能思”,心官一旦能思，就能使得耳目之官不再为外物所蒙蔽。因此，孟子认为因修养的重点在于“先立乎其大”,即充分发挥心官“思”的功能，“存其本心、去其物欲”,这样耳目之官就不会被外物所蒙蔽。基于这一理论，孟子进一步提出了“养心莫善于寡欲”的修养论。
　　
　　“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”（《尽心下》）孟子认为养心的最好方式就是“寡欲”,减少物欲对耳目之官的蒙蔽，充分发挥心官“思”的功能，从而使人不被物欲所困，充分保存自己的本心。
　　
　　综上所述，孟子认为人的本心易放难寻，人的耳目之官容易被外物所蒙蔽，因此需要发挥心官“思”的功能，减少人的官能之欲，修养并保持自己的本心。
　　
　　二、周敦颐的修养论：“寡焉以至于无”
　　
　　周敦颐将孟子“寡欲”的修养论推演到了“无欲”:第一，将“无欲”的理论基础上推至天理层面；第二，提出“明通公溥”的修养方法。
　　
　　周敦颐在《通书·圣学》中，以问答的形式指出无欲是学做圣人的唯一要义：
　　
　　“‘圣可学乎？’曰‘:可。’曰‘:有要乎？’曰‘:有。'
　　
　　请闻焉。曰：’一为要。一者无欲也，无欲则静虚、动直，静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎！‘”
　　
　　在这里，周敦颐告诉提问者，圣人是可以学而至之的，学做圣人的要点是“一”,这里的“一”就是“无欲”,只有无欲才能够做到静虚动直，从而达到明通公溥；达到了明通公溥，圣人的修养就差不多完成了。要想学做圣人，心中就必须全太极之实理；太极是纯粹至善的，所以，全此实理的人心也就必须是无欲的。
　　
　　由此可见，孟子“寡欲存心”的理论基础是“耳目之官不思，而蔽于物”,周敦颐则将理论基础上推到了天理层面。周敦颐讲“一者无欲也”,这里的“一”就是太极、是天理“,无欲”是它纯粹至善的状态。天理是纯粹至善的，没有纤毫私欲，其动静皆是从天理流出；而无欲又贯通天理之动静，使其从始至终、从表至里都是纯粹至善的状态。因此，在周敦颐这里“,寡欲存心”是远远不够的，必须“寡焉以至于无”,才能全太极之实理，做至善之圣人。
　　
　　在此基础之上，对于如何进行修养，周敦颐提出了“明通公溥”的修养方法：
　　
　　“无欲则静虚、动直，静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎！”（《圣学》）曹端对这一句注解如下：
　　
　　“静虚即阴静，是心之体。动直即阳动，是心之用。心才虚便明，明则见道理透彻，故通。通者，明之极也。心才直便公，公则自无物我之间，故溥。溥者，公之极也。明而至于通，则静而动焉。公而至于溥，则动而静焉。”
　　
　　也就是说，“静虚”是体认太极天理的无欲之心“阴静”的状态，是心的本体；“动直”是心“阳动”的状态，是心的发用。心在静的时候是空虚的，空虚才能做到明晰，明晰才能将道理看得透彻，所以就会通达，通达是明晰的极致。心在动的时候是正直的，正直才能做到公正，公正就没有了物我的间隔，所以就会广大，广大是公正的极致。从明晰到通达是从静到动，从公正到广大是从动到静。“明通公溥”的修养方法可以看做是太极之动静在人心上的体现，人心无欲，那么动静自然能做到明通公溥；人在动静上做到了明通公溥，那么就可以使心保持无欲、从而成为圣人。“明通公溥”既是修养的成果，也是修养的方法。
　　
　　《朱子语类》中对于“明通公溥”也有着相应的诠释：
　　
　　“一即所谓太极。静虚、明通，即图之阴静；动直、公溥，即图之阳动。”
　　
　　“明是晓得事物，通是透彻无窒碍，公是正无偏颇，溥是溥遍万事，便各有个道理去。”
　　
　　“通者明之极，溥者公之极。”
　　
　　“明通者，静而动；公溥者，动而静。”
　　
　　朱熹的解释内涵与曹端相同，认为无欲之心是太极之体，“静虚”是心之体未发的“阴静”的状态，“动直”是心之用流行的“阳动”的状态，“明通”是静极而动，即阴生阳，“公溥”是动极而静，即阳生阴，而无欲又贯穿阴阳动静、明通公溥，使得心的始终表里都是纯粹至善的太极。
　　
　　在“寡焉以至于无”的理论基础上，周敦颐针对心的“静虚”“动直”两种状态，提出了“明通公溥”的修养方法，从而在动静表里之间保持心的“无欲”,以体认太极纯粹至善之天理，达到“诚”的修养境界。
　　
　　三、小结
　　
　　周敦颐将孟子“寡欲存心”的修养论从“寡欲”推演至“无欲”,其理论基础为“一”,即纯粹至善的太极、天理。天理是纯粹至善的，而人要全此实理，仅仅“寡欲”是不够的，必须“寡焉以至于无”,使自己的内心也达到纯粹至善的“诚”的境界。在如何做到“无欲”的问题上，周敦颐提出了“明通公溥”的修养方法。人心无欲，就能做到静虚动直，从而达到明通公溥，以实现“诚”的修养境界。
　　
　　但是，周敦颐“无欲”的修养论在实践层面是否可行？曹端在《圣学》一篇的注释中问道“:常人如何便得无欲？”这样看来，通过“无欲”的修养成贤作圣的目标对于普通人而言是否遥不可及？这背后还有一个更为重要的问题，那就是人们究竟有没有必要成贤作圣？笔者认为，至少从现代的视角来看，成贤作圣是没有必要的。冯友兰曾经说过：“哲学是使人作为人而成为人而不是成为某种人的学问。”在笔者看来，圣贤其实也是冯友兰所说的“某种人”,如果这种修养也会对人性造成异化，那么宁可先成为人，而不是圣贤。成贤作圣只是理学家们美好的理想，而当下人们最迫切需要做的，依然是成为一个“人”,一个活生生的、健全的人。
　　
　　参考文献：
　　
　　[1][宋]周敦颐。周敦颐集[M].陈克明，校。北京：中华书局，1990:5.
　　
　　[2][明]曹端。曹端集[M].王秉伦，校。北京：中华书局，2003:10.
　　
　　[3][宋]黎靖德。朱子语类[M].王星贤，校。北京：中华书局，1986:3.
　　
　　[4][宋]朱熹。四书章句集注[M].北京：中华书局，2012:2.

 

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