逻辑学论文一（1）：

　　题目：逻辑学的规范性

　　摘要： 逻辑学既被看作描述性学科也被看作规范性学科。但是, 由于哈尔曼的挑战, 逻辑规律根本不同于人们在实际思维活动中所遵守的规范。桥梁原则试图建立起逻辑学的规律性与规范性之间的联结。然而, 受到逻辑学自身要求的限制, 任何桥梁原则都不能完美地回避哈尔曼的反驳。这表明, 逻辑学的规范性所容纳的适度灵活性与其规律性本身所具有的呆板性和僵滞性是对立冲突的。从认知角度出发, 根据谦虚谨慎与温和怀疑的精神, 有必要弱化逻辑学自身的要求, 把经典的二值逻辑转变为非经典的多值逻辑或真值度逻辑, 在认知的谦和性与宽容性的基础上建立逻辑学的规范性。

　　关键词： 逻辑学; 规范性; 桥梁原则;

　　一、弗雷格的两种逻辑观

　　在现代逻辑学创始人弗雷格那里, 逻辑学既被看作描述性和规律性的学科, 又被看作规定性和规范性的学科。一方面, 在“思想”一文中, 他认为, “像‘真’这样的语词指引逻辑学的道路, 正如‘美’指引美学的道路, ‘善’指引伦理学的道路。所有科学都以真为其目标;但逻辑学以非常不同的方式与真有关……发现真理是所有科学的任务;但逻辑学的任务是辨识真的规律”[1], 也就是说, 逻辑学揭示真本身的规律。另一方面, 在《算术基本规律》一书中, 他认为, “逻辑规律应该是思想获得真理的指导原则……在一种意义上, 规律断定是什么;在另一种意义上, 规律规定应该是什么。只有在后一种意义上逻辑规律才被称为思想规律:就其规定人们应该如何思考的方式而言”[2], 也就是说, 逻辑学是指导人们思维的规范。在弗雷格看来, 上述两种逻辑观是相容的, 逻辑学的描述性和规律性并不排斥其规定性和规范性。“从真的规律得出关于断定、思考、判断、推理的规定”[3], 也就是说, 逻辑学的规定性建立在描述性的基础上, 或者说, 逻辑学的规范性派生于规律性。我们把上述观点称为派生性论题。

　　事实不同于价值, “是什么”不同于“应该是什么”, 这一区分阻断了规律性与规范性之间关联。逻辑规律涉及如何思考的事实问题, 而逻辑规范涉及应该如何思考的价值问题。即使承认逻辑规律是保真的规律, 这也并不意味着逻辑规律本身是思想的规范。相应地, 规律与模态概念 (必然和可能) 有关, 逻辑规律是一种必然规律, 规范与道义概念 (应该和允许) 有关, 逻辑规范是一种应该遵守的规范。但是, 模态概念与道义概念是根本不同的, 因为前者是客观的意向内容本身, 后者是主观的赋予意向的行为。更为严重的是, 在弗雷格那里, 逻辑学的规范性是构成性的而非范导性的。范导性规范独立于人们的行为, 例如, 即使人们不遵守交通规则, 他们的驾驶行为仍然是驾驶行为;而构成性规范定义了人们的行为, 例如, 如果人们不遵守下棋的规则, 那么他们的行为不能被看作下棋的行为。把逻辑规范看作构成性规范, 这意味着, 逻辑规律定义了思想活动本身, 不遵守逻辑规律就不构成思想活动。也就是说, 思想活动不能还原为纯粹的心理学过程或神经学过程, 必须把概念活动与其他类型的心灵活动严格区分开来。如果逻辑规范是构成性规范, 那么如何为逻辑错误的产生保留足够大的解释空间?违反逻辑规律的思想活动就不再是思想活动了吗?陈波也提出类似问题:“关于‘人类应该如何思维’的规范是否需要从‘人类实际上如何思维’中去提取?逻辑学家也是芸芸众生中的一员, 他们从哪里获得一种凌驾于众人之上的特殊的认识论地位?换句话说, 逻辑学家是理性的立法者吗?如果是, 他们从哪里获得这种立法权?他们能否随心所欲地为理性立法, 然后像颁布律令一样颁布给大众, 要求甚至强迫大众去遵守?在这样做的时候, 逻辑学家有没有可能犯错?除了形式方面的限制条件之外, 逻辑学家是否还必须遵循某些实质性的限制条件?”[4]

　　二、哈尔曼的挑战

　　在哈尔曼看来, 逻辑学不是推想理论 (theory of reasoning) , 推想理论也不是逻辑学。混淆二者的根源在于混淆了蕴涵 (implication) 与推理 (inference) 。实际上, 逻辑学与蕴涵有关, 研究命题之间的抽象关系;而推想理论与推理有关, 研究信念变化的心理学过程。具体来说, 推想理论是规范性的, 它说明主体如何形成、修正以及保持信念, 这种指引性原则规定了心灵在特定情况下如何进行判断和推理以及采取或放弃哪些信念, 在这个意义上, 推想理论是动态的心理学过程。然而, 逻辑学所研究的蕴涵和论证是命题之间的静态关系, 逻辑学的原则并不是信念修正的原则, 并不与心灵的状态或活动有关, 在这个意义上, 逻辑学是非规范性的。在历史上, “逻辑学”这个术语是在蕴涵和推理两种意义上混淆使用的, 因此, “逻辑学”给人留下的印象是兼具描述性 (规律性) 和规定性 (规范性) 。但在哈尔曼看来, 这是一种严重的错误, 他建议把蕴涵意义上的“逻辑学”仍然称为逻辑学, 但把推理意义上的“逻辑学”或推想理论称为方法论。[5]

　　具体来说, 针对逻辑蕴涵原则 (logical implication principle) , 哈尔曼提出了四种反驳。[6]逻辑蕴涵原则是说, 如果一个命题是主体信念的逻辑后承, 那么主体应该相信这个命题。这个原则试图建立起逻辑学的规律性与规范性之间的关联, 也就是说, 把必然的逻辑规律转变为应该遵守的逻辑规范。

　　首先, 哈尔曼提出信念修正反驳。假设主体相信p和q, r是p和q的逻辑后承。根据逻辑蕴涵原则, 主体应该相信r。然而, 事实上, 主体并不一定相信r, 因为他持有的证据或许与r冲突, 也就是说, 他相信r不成立。所以主体并不一定刻板盲目地甚或俯首帖耳地遵守逻辑蕴涵原则, 他可以采取的策略是, 或者放弃p的信念, 或者放弃q的信念。因此, 逻辑规律并不一定是人们在信念形成和保持的过程中所应该遵守的规范。

　　其次, 哈尔曼也提出避免杂乱反驳。逻辑蕴涵原则迫使人们形成许多毫无用处的信念。也就是说, 从单个信念可以形成无穷多个信念, 但是这些信念对于主体来说毫无意义。例如, 根据逻辑蕴涵原则, 如果主体相信“雪是白的”, 那么他也应该相信如下一系列命题, “雪是白的或者草是黑的”“雪是白的或者天是绿的”“雪是白的或者海是紫的”等等。实际上, 由于在认知资源、计算能力以及存储能力方面的限制, 让主体持有这些信念是一件琐碎无聊的事情。

　　再次, 哈尔曼还提出过度要求反驳。主体的认知与行动能力是有限的, 但是逻辑蕴涵原则对主体施加了过分的要求。例如, 一方面, 主体相信皮亚诺算术公理, 另一方面, 一个反直观的命题是皮亚诺算术公理的逻辑后承, 并且这个命题对于主体来说是有意义的。在这种情况下, 根据“应该”蕴涵“能够”, 逻辑蕴涵原则要求主体能够相信这个命题, 但这个命题的证明过程非常复杂, 他实际上不能完成这个证明, 让他能够相信这个命题显然是过分要求。

　　笼统地说, 以上三个反驳都来源于逻辑全能问题。

　　最后, 序言悖论也对逻辑蕴涵原则造成挑战。序言悖论来自两个方面之间的矛盾:一方面, 一位严肃认真的学者相信他在着作中所写的每个语句都是真的, 因为如果它们不是真的, 那么他不会把它们写进着作中;另一方面, 他也会在着作的序言中写道“书中错误在所难免”, 这意味着, 他相信着作中至少有一个语句是假的。根据逻辑蕴涵原则, 如果主体相信一系列命题, 那么他应该相信这些命题的合取, 但序言悖论揭示出, 主体不应该相信这些命题的合取。

　　三、桥梁原则

　　为了应对哈尔曼的挑战, 许多学者提出所谓的桥梁原则 (bridge principle) , 以此弥合逻辑学的描述性与规范性之间的断裂。桥梁原则的实质是说, 逻辑学的描述性陈述伴随着相应的规范性陈述, 也就是说, 如果q是p的逻辑后承, 那么主体持有关于p和q的认知态度和道义态度。我们把“q是p的逻辑后承”称为桥梁原则的大前件, 把“主体持有关于p和q的认知态度和道义态度”称为桥梁原则的大后件。由此可见, 桥梁原则是联结逻辑后承的事实与认知态度的规范之间的桥梁。实际上, 桥梁原则并非是单一原则, 而是许多原则的统称。根据一系列概念区分, 可以给出各种各样的桥梁原则。

　　首先, 根据不同的认知态度与道义态度, 可以做出如下区分。第一, 认知态度被区分为相信 (believe) 、悬置 (suspend) 和不相信 (disbelieve) 。“相信”是对命题的肯定态度, “不相信”是对命题的否定态度, 而“悬置”是对命题不置可否。值得注意的是, “相信 (believe) ”不等同于“并非不相信 (not disbelieve) ”, 因为前者是对命题的单纯肯定态度, 而后者既包括单纯的肯定态度也包括中立的悬置态度。“悬置”既可以理解为漠不关心也可以理解为不确定性。从不确定性的角度看, “悬置”既不是完全的相信也不是完全的不相信, 而在某种程度上的相信, 换言之, “悬置”是概率意义上的程度概念。第二, 道义态度被区分为应该 (ought) 、允许 (permission) 和有可挫败的理由 (having defeasible reason) 。“应该”是指主体应该采取某个认知态度, “允许”是指主体可以采取某个认知态度。这两者都是严格的道义概念, 但“有理由”不是严格的道义概念, 仅仅具有促成作用。主体既基于一个理由采取某个认知态度, 也基于另一个理由不采取这个认知态度。如果一个理由经过反复权衡最终胜出其他理由, 那么主体从“基于这个理由采取某个认知态度”得出“应该采取这个认知态度”。从这个角度看, “有理由”也是概率意义上的程度概念, 因为人们可以根据证据支持程度给理由赋予概率, 高概率的理由胜出低概率的理由。

　　其次, 根据主体态度和道义态度在桥梁原则中是否出现或出现的位置, 可以做出如下区分。第一, 假设认知态度是“相信”, 道义态度是“应该”, 根据主体态度是否出现在桥梁原则的大前件中, 可以区分出:

　　(1) 如果q是p的逻辑后承, 那么只要主体相信p, 他就应该相信q

　　(2) 如果主体知道q是p的逻辑后承, 那么只要他相信p, 他就应该相信q

　　(3) 如果主体相信q是p的逻辑后承, 那么只要他相信p, 他就应该相信q

　　我们把 (1) 称为无态度, 主体不对大前件采取任何态度;把 (2) 称为事实性态度, 主体对大前件采取“知道”的态度, “知道”是一种事实性态度;把 (3) 称为非事实性态度, 主体对大前件采取“相信”的态度, “相信”是一种非事实性态度。第二, 仍然假设认知态度是“相信”, 道义态度是“应该”, 根据道义态度在桥梁原则大后件中的管辖范围, 可以区分出:

　　(4) 如果q是p的逻辑后承, 那么只要主体相信p, 他就应该相信q

　　(5) 如果q是p的逻辑后承, 那么只要主体应该相信p, 他就应该相信q

　　(6) 如果q是p的逻辑后承, 那么主体应该 (只要相信p, 就相信q)

　　我们把 (4) 称为窄辖域, 道义态度仅仅约束大后件中的小后件;把 (5) 称为分辖域, 道义态度分别约束大后件中的小前件和小后件;把 (6) 称为宽辖域, 道义态度约束整个大后件。

　　上述区分可以总结为如下表格:

　　对这些区分进行组合, 可以得到各种各样的桥梁原则。例如, 对大前件采取事实性态度, 以“相信”为认知态度, 以“应该”为道义态度, 对道义态度采取分辖域的方式, 由此组合而成的桥梁原则是:

　　如果主体知道q是p的逻辑后承, 那么只要他应该相信p, 他就应该相信q

　　又如, 对大前件不采取任何态度, 以“并非不相信”为认知态度, 以“基于某个理由”为道义态度, 对道义态度采取窄辖域的方式, 由此组合而成的桥梁原则是:

　　如果q是p的逻辑后承, 那么只要主体并非不相信p, 他就基于某个理由并非不相信q

　　再如, 对大前件采取非事实性态度, 以“在某种程度上相信”为认知态度, 以“允许”为道义态度, 对道义态度采取宽辖域的方式, 由此组合而成的桥梁原则是:

　　如果主体相信q是p的逻辑后承, 那么他允许 (只要在某种程度上相信p, 就在某种程度上相信q)

　　总体上说, 上述区分可以组合出81 (3×3×3×3) 种桥梁原则。

　　四、对桥梁原则的制约

　　为了辩护弗雷格的派生性论题, 人们可以逐个验证上述桥梁原则是否可以回应哈尔曼的挑战。然而, 事情并非如此简单, 有些桥梁原则存在先天缺陷, 不能用来弥合逻辑学的规律性与规范性之间的断裂, 也就是说, 在回应哈尔曼的挑战之前, 首先需要根据逻辑学自身的要求对上述桥梁原则进行筛选和甄别。

　　首先, 麦克法兰提出严格性 (strictness) 、刚硬性 (obtuseness) 以及优先性 (priority) 要求。[7]第一, 严格性要求是说, 逻辑学的道义态度是严格的, 应该就是应该, 可以就是可以, 不存在道义程度的区别。但是“基于某个理由”意味着这个理由可以被其他理由推翻, 理由之间具有程度区别, 这违背了逻辑学的严格性。所以桥梁原则不能以“基于某个理由”为道义态度。第二, 刚硬性要求是说, 逻辑学的认知态度是刚硬的, 相信就是相信, 不相信就是不相信, 不存在认知程度的区别。但是“在某种程度上相信”以及“并非不相信”意味着既不是完全的相信也不是完全的不相信, 信念之间具有程度区别, 这违背了逻辑学的刚硬性。所以桥梁原则不能以“在某种程度上相信”和“并非不相信”为认知态度。第三, 优先性要求是说, 虽然人们通过寻求逻辑规律从而遵守逻辑规律, 但即使在不知道或不相信某个逻辑规律时, 人们仍然有义务遵守这个规律。有态度 (无论事实性态度还是非事实性态度) 的桥梁原则违背了逻辑学的优先性, 也就是说, 主体不能对桥梁原则的大前件采取任何态度。

　　其次, 科勒德尼提出形式融贯性要求 (requirements of formal coherenceassuch) 。[8]在他看来, 合理性要求 (rational requirement) 是一种融贯性要求, 既可以是认知态度之间 (命题之间) 的融贯性要求, 也可以是认知态度与认知证据之间 (命题与事实之间) 的融贯性要求;前者被看作形式融贯性要求, 后者被看作内容融贯性要求。虽然逻辑学的规范性是一种合理性要求, 但这种合理性要求是一种形式融贯性要求, 也就是说, 人们不关心特定认知态度的证据支持, 而是关心诸多认知态度之间的逻辑关系, 把有实质内容的认知因素排除在逻辑学的合理性要求之外。对于分辖域来说, 同一个道义态度分别出现在小前件和小后件中, 但是道义态度的两次出现具有不同的规范来源。对于小前件中的道义态度来说, 其约束力不能来源于逻辑规范, 只能来源于认知规范, 也就是说, 小前件不是由于纯形式的逻辑关系而得到证成, 而是由于有实质内容的证据支持而得到证成;对于小后件中的道义态度来说, 其约束力在派生的意义上来源于前件与后件之间的逻辑关系。对于分辖域来说, 整个逻辑后承的道义约束力在于把认知价值从小前件传递到小后件, 也就是说, 逻辑后承关系成为证据规范的扩展通道。因此, 分辖域的桥梁原则依赖于内容融贯性要求, 这违背了逻辑学的形式融贯性要求。

　　综上所述, 严格性要求排除了“基于某个理由”的道义态度, 刚硬性要求排除了“并非不相信”和“在某种程度上相信”的认知态度, 优先性要求排除了有态度 (无论事实性态度还是非事实性态度) 的桥梁原则, 形式融贯性要求排除了分辖域的桥梁原则。经过这样的筛选和甄别, 只有4 (1×1×2×2) 种桥梁原则被保留下来, 如下表所示:

　　下面检验这些桥梁原则是否能够避免逻辑全能问题。

　　首先, 对于窄辖域来说, 相应的桥梁原则是说, 如果主体相信p, 那么他应该或可以相信p的逻辑后承。这显然不能避免逻辑全能问题, 主体相信p并不意味着他应该或可以相信p的所有逻辑后承。例如, 以同一律为例, p是p自身的逻辑后承, 相应的桥梁原则要求:如果主体相信p, 那么主体应该或可以相信p。这显然是违背直观的, 因为主体在有些情况下确实相信他不应该或不可以相信的命题。因此, 窄辖域不能解决逻辑全能问题。

　　其次, 宽辖域也不能令人满意地解决逻辑全能问题。第一, 允许是一种非常弱的道义态度, 相应的桥梁原则是, 如果q是p的逻辑后承, 那么主体可以 (只要相信p, 就相信q) 。这样的桥梁原则对于逻辑学的规范性而言没有实际意义, 因为它根本没有给出任何逻辑规范。第二, 应该强于允许, 相应的桥梁原则是, 如果q是p的逻辑后承, 那么主体应该 (只要相信p, 就相信q) 。这样的桥梁原则避免了信念修正反驳, 因为主体通过放弃p信念而摆脱了q信念的道义责任。但是, 如果主体不放弃p信念, 那么他不能摆脱q信念的道义责任, 也就是说, 这样的桥梁原则仍然不能回避过度要求反驳和避免杂乱反驳。

　　五、对逻辑学自身要求的弱化

　　桥梁原则的意义在于联结逻辑学的规律性与规范性, 但是为了完成这个任务, 它也面临来自两个方面的困难:一方面, 桥梁原则必须回应哈尔曼的反驳, 即信念修正反驳、避免杂乱反驳、过度要求反驳以及序言悖论;另一方面, 桥梁原则还要满足麦克法兰和科勒德尼提出的要求, 即严格性要求、刚硬性要求、优先性要求以及形式融贯性要求。然而, 上一节说明, 这两个方面的困难似乎不可能同时得到克服, 也就是说, 逻辑学规范性所容纳的适度灵活性与其规律性本身所具有的呆板性和僵滞性是对立冲突的。面对这种两难困境, 有些学者采取了实用策略, 也就是说, 虽然任何桥梁原则都不能完美地满足相互对立的两个方面的条件, 但是相对而言, 做得较好的桥梁原则可以用来联结逻辑学的规律性与规范性。例如, 斯托伊默尔认为, 较好的桥梁原则是无态度的、宽辖域的、以“并非不相信”为认知态度、以“基于某个理由”为道义态度。[9]

　　下面针对桥梁原则中的认知态度和道义态度, 以解决序言悖论为目的, 对逻辑学自身的严格性和刚硬性要求进行弱化, 从而说明逻辑学的规范性要求相当于把经典的二值逻辑转变为非经典的多值逻辑或真值度逻辑。

　　一种消解序言悖论的策略是, 把道义态度从“应该”弱化为“基于某个理由”。对于序言悖论来说, 主体基于一个理由相信他写的每个语句都是真的, 同时, 他也基于另一个理由相信他写的语句中至少有一个是假的, 两个不同的理由并不一定是相互矛盾的, 因为其中一个理由可以推翻另一个理由, 或者说, 一个理由强于另一个理由。理由的程度区别实质上是命题的证据支持程度的区别, 它反映了人们在认知过程中的谦虚谨慎精神, 因为随着认知过程的深化, 或许出现越来越好的理由, 根本不存在最好的理由。对于前提与结论之间的逻辑后承关系来说, 主体应该保证的是, 支持结论的理由不弱于支持前提的理由, 或者说, 支持结论的理由可以推翻支持前提的理由。序言悖论揭示出, 逻辑方面的严格性要求与认知方面的谦和性要求是冲突的。虽然“基于某个理由”违背了严格性要求, 但是, 为了扞卫逻辑学的规范性地位, 有必要通过认知的谦和性要求来克服逻辑的严格性要求。

　　另一种消解序言悖论的策略是, 把认知态度从“相信”弱化为“在某种程度上相信”, 即把信念弱化为信念度。对于序言悖论来说, 主体在某种程度上相信他写的每个语句都是真的, 同时, 他也在某种程度上相信他写的语句中至少有一个是假的, 信念的程度区别并不一定导致矛盾, 因为主体可以在较低的程度上相信他写的每个语句都是真的, 但在较高的程度上相信他写的语句中至少有一个是假的。信念的程度区别实质上是命题的可信赖程度的区别, 它反映了人们在认知过程中的温和怀疑精神, 因为绝对真理的设定不仅是大胆的, 而且是危险的, 人们或许在未来的认知过程中付出沉重代价。对于前提与结论之间的逻辑后承关系来说, 主体应该保证的是, 前提的可信赖度没有超过结论的可信赖度, 或者说, 结论的不确定性没有超过前提的不确定性。序言悖论也揭示出, 逻辑方面的刚硬性要求与认知方面的宽容性要求是冲突的。虽然“在某种程度上相信”违背了刚硬性要求, 但是, 为了扞卫逻辑学的规范地位, 有必要通过认知的宽容性来克服逻辑的刚硬性要求。

　　无论是认知意义上的信念程度 (命题的可信赖程度) 还是道义意义上的理由程度 (命题的证据支持程度) , 它们都以概率的方式得到刻画, 命题本身的真值关系 (保真关系) 被刻画为信念程度或证据支持程度上的概率关系。这相当于把逻辑学嵌入到概率论, 或者说, 逻辑学被看作概率论的特例。在这个意义上, 逻辑学的规范性问题被转变为概率论的规范性问题。为了维护逻辑学的独立地位, 我们建议, 把信念程度和证据支持程度还原为命题的真值程度。例如, “主体应该以80%的信念程度相信一个命题”, 这相当于说, “主体应该相信一个真值度为80%的命题”。又如, “主体基于支持度为70%的理由相信一个命题”, 这相当于说, “主体应该相信一个真值度为70%的命题”。假如信念的程度与理由的程度可以合并, 那么如下说法也是成立的:“主体基于支持度为70%的理由以80%的信念程度相信一个命题”, 这相当于说, “主体应该相信一个真值度为56% (70%×80%) 的命题”。相反, 假如信念的程度与理由的程度不能合并, 那么或者保留其中一个但放弃另一个, 或者把两者看作是一回事, 即把命题的证据支持程度看作其可信赖程度。这些做法不是把逻辑学嵌入到概率论中, 而是把经典的二值逻辑嵌入到非经典的多值逻辑或真值度逻辑中。在这个意义上, 非经典逻辑更好地刻画了人们的认知过程, 以适度灵活的方式建立起逻辑学的规范性。

　　把信念度或支持度还原为真值度, 或者说, 把信念度或支持度等价于真值度, 这种做法的实质是把客观形而上学意义上的命题谈论转变为相对于主体而言的命题谈论, 或者说, 把自在的命题转变为自为的命题。一方面, 真值度是与主体无关的, 这种程度区别来源于事物自身的存在状况;另一方面, 信念度或支持度是主体对于客观事物的预期和评价, 这种程度区别来源于主体的认知状态和道义状态。如果信念度或支持度不等价于真值度, 这意味着, 主体的认知和行动能力与事物自身的存在状况之间存在着不确定性, 也就是说, 主观与客观之间存在着天然的屏障。在这种情况下, 概率论是连接主体认知或行动状态与客观事物存在状况的桥梁, 或者说, 概率论是刻画主体认知或行动状态的理论工具。相反, 如果信念度或支持度等价于真值度, 这意味着, 不预设绝对客观甚或遥不可及的事物自身, 它们的存在状况是相对于主体而言的, 是在主体特定认知和行动能力的基础上所呈现出来的存在状况。在这种情况下, 概率论不再是连接主观与客观之间的桥梁, 主体的认知过程即是客观事物的呈现过程, 或者说, 主体对于客观事物的认知过程也是客观事物对于主体的呈现过程, 在这个意义上, 逻辑学不仅是事物对于主体而言所呈现出来的客观规律, 也是主体在认知客观事物的过程中所遵守的规范。我们认为, 逻辑学规范性问题的本义是说, 逻辑研究不仅仅是一种纯粹的形而上学探究, 也是一种认知探究。如果把逻辑学单纯局限于形而上学探究, 那么只有一种逻辑是唯一正确的, 它揭示了事物自身的客观规律, 这种规律像物理学规律一样, 无所谓遵守与不遵守, 逻辑学只涉及事实问题, 不涉及规范问题。相反, 如果逻辑学也是一种认知探究, 那么从经典逻辑到非经典逻辑的转变过程可以被看作主体对于客观事物的认知深化过程, 并非只有一种正确的逻辑, 各种各样的非经典逻辑百花齐放, 反映了特定主体对于特定事物在特定阶段的认知结果, 只有在这个意义上, 逻辑学才涉及到规范问题。因此, 把信念度或支持度等价于真值度, 这种做法并不意味着陷入唯心主义的泥潭, 而是体现了逻辑学的认识论维度, 由此把逻辑学的形而上学探究转变为认知探究。

　　综上所述, 哈尔曼的反驳与逻辑学自身的要求之间的冲突反映了逻辑学的规范性所容纳的适度灵活性与其规律性本身所具有的呆板性和僵滞性之间的冲突。对逻辑学自身要求的弱化不仅意味着把经典的二值逻辑转变为非经典的多值逻辑或真值度逻辑, 而且意味着把逻辑学的形而上学探究转变为认知探究, 只有经过这两种转变才能在逻辑学规律性的基础上建立起它的规范性。

　　注释
　　1[3]Frege, G.Collected Papers on Mathematics, Logic, and Philosophy, Oxford:Blackwell, 1984, pp.351, 351.
　　2Frege, G.The Basic Laws of Arithmetic:Exposition of the System, Los Angeles:University of California Press, 1964, p.12.
　　3陈波:《逻辑:一个生长和变动的概念》, 《学术月刊》2011年第12期, 第57页。
　　4Harman, G.Internal Critique:a Logic is Not a Theory of Reasoning and Theory of Reasoning is Not a Logic, in Dov M.Gabbay, Ralph H.Johnson, Hans J.Ohlbach, John Woods (Eds.) , Handbook of the Logic of Argument and Inference:The Turn towards the Practical, Amsterdam:Elsevier, 2002, p.171.



 

　　逻辑学论文一（2）：

　　题目：孟子性善论的逻辑学考察

　　摘要： 孟子建立其“人性善”学说, 运用了孔子“正名主义”的逻辑方法。“人性”乃“人之所以为人者”, 一句话, “善”是人性, 善才是“人”性。孟子以“性善”论为基石, 建构了他的伦理学说、“自我”建构学说、政治学说。其“成人”之路径是“顺”着来的, 由“四端”而发扬光大而“人人皆可以为尧舜”。“性善论”解放了人的意志, 逻辑上剥夺了“自我”作恶的自由;“性善论”不仅激活了“自我”的生命尊严意识, 并且会建构起一种“召唤”“期许”的良性回馈机制, 从而为“正确”的自我的建构奠定了基石。“性善论”为“仁政”政治学提供了可能, 而其乌托邦色彩永远闪现着召唤和激励的理想之光。

　　关键词： 性善论; 正名主义; 生命尊严; “自我”的建构; 仁政; 乌托邦;

　　《孟子·滕文公上》云:“孟子道性善, 言必称尧舜”。“性善”成了孟子对人性的“命名”。“性善说”无疑是孟子学说的基石, 他的“人人皆可以为尧舜”说、“大丈夫”说、“仁政”“王道”说等等, 都建基于他的“人性善”论之上。孟子的“性善论”甫一提出, 就一直是中国思想史上的中心话题之一, 被不断地探究、阐释, 尊贬吸拒, 见仁见智, 副墨洛诵汗牛充栋。现代以降, 考索的背景与视野又因了欧风东渐及社会剧变, 而与“现代性”“全球化”发生了深刻关联, 尤其是近年来的讨论。[1]本文试图遵循“理解之同情”原则, 从儒家哲学的内在理路, 对“性善”说进行逻辑学考察, 展显“人性善”之“为何”、“何为”, 亦即展显人性善的普遍伦理, 究竟如何在每一个个人生命主体中实现“具体化”;展显一种学说真正血色丰盈的“人间性”之所在, 以及孟子学说的逻辑体系是如何由此奠基、建构的。

　　一、“正名”——“性善论”与“人”性——“善”是人性

　　“正名”本是孔子的首要“施政”纲领与策略。《论语》中说:

　　子路曰:“卫君待子而为政, 子将奚先?”子曰:“必也正名乎!” (《论语·子路》)

　　齐景公问政于孔子, 孔子对曰:“君君, 臣臣, 父父, 子子。” (《论语·颜渊》)

　　照冯友兰先生的说法, “正名”的含义是指, “一名必有一名之定义, 此定义所指, 即此名所指之物之所以为此物者, 亦即此物之要素或概念也。如‘君’之名之定义之所指, 即君之所以为君者。‘君君臣臣父父子子’, 上君字乃指事实上之君, 下君字乃指君之名, 君之定义。臣父子均如此例。若使君臣父子皆如其定义, 皆尽其道, 则‘天下有道’矣。”[2]孔子自己的“正名主义”的施政理想与实践失败了, 但在后世, 无论是被作为哲学上的方法论, 还是政治学说均影响深远。孟子的“人性”学说是与“正名主义”直接联系的。“正名主义”是孟子建立“性善论”人性学说的首要逻辑方法。

　　孟子的“人性善”奠定了人之为“人”的基础。

　　孟子主张人性善, 并不是认为, 人人生下来便是一位孔圣人, 而是承认人的本性中有些因素, 本身无所谓善或恶, 但如人不加以节制, 它就将导致恶。他说:“人之异于禽兽者几希, 庶民去之, 君子存之。” (《孟子·离娄下》) 孟子认为, 这是人与野兽共同的地方, 它们反映了人身上有动物性的方面。但严格说来, 这不是“人性”。“人性”乃“人之所以为人者”, 一句话, “善”是人性, 善才是“人”性。——孟子截断众流别开生面之根本意义正在这里。孟子明确地从“人禽之别”上来说的, 在与告子的辩论中,

　　告子曰:“生之谓性。”孟子曰:“生之谓性也, 犹白之谓白欤?”曰:“然。”“白羽之白也, 犹白雪之白;白雪之白, 犹白玉之白欤?”曰:“然。”“然则犬之性犹牛之性, 牛之性犹人之性欤?” (《孟子·告子上》)

　　在其着名的“人皆有不忍人之心”的论述中, 他说:

　　“人皆有不忍人之心。……今人乍见孺子将入于井, 皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也, 非所以要誉于乡党朋友也, 非恶其声而然也。由是观之, 无恻隐之心, 非人也。无羞恶之心, 非人也。无辞让之心, 非人也。无是非之心, 非人也。恻隐之心, 仁之端也。羞恶之心, 义之端也。辞让之心, 礼之端也。是非之心, 智之端也。人之有是四端, 犹其有四体也。” (《孟子·公孙丑上》)

　　这一段中, 从“今人乍见孺子将入于井”之第一反应“恻隐之心”及其纯粹非功利性, 巫峡千仞, 黄河远上白云间, 一下子跳跃到, “无……非人也, 无……非人也, 无……非人也, 无……非人也”, 似乎太过“强词夺理”。实质上, 孟子滔滔雄辩的内在逻辑是, “善才是人性。善即仁义礼智。无此‘四心’即非‘人’也。”

　　戴东原说:“性也, 人与物各以类区别, 成性各殊也。” (《孟子字义疏证》) 朱子解《论语·雍也》中“子曰:‘觚不觚。觚哉!觚哉!’”谓曰:

　　觚者, 器之有棱者也。“不觚者, 盖当时失其制而不为棱也。‘觚哉觚哉’, 言不得为觚也。程子曰:‘觚而失其形制, 则非觚也。举一器, 而天下之物莫不皆然。故君而失其君之道, 则为不君;臣而失其臣之职, 则为虚位。’范氏曰:‘人而不仁则非人, 国而不治则不国矣。’”

　　正是在“正名”的意义上, “人”性善者, 即以为“人”性其“所应该”善, 即其“所以然”善也。

　　二、孟子的伦理学

　　孟子祖述孔子的“仁”的学说, 他把孔子思想更加明晰缜密地系统化, 如程子所言:“孟子有功于圣门, 不可胜言。仲尼只说一个‘仁’字, 孟子开口便说‘仁义’。仲尼只说一个‘志’, 孟子便说许多‘养气’出来。只此二字, 其功甚多。”“孟子有大功于世, 以其言性善也。” (朱熹《四书集注》) 孟子学说, 是典型的“内圣外王”之道, 在其学说体系中, “内圣”又是“外王”之前提。而其“内圣”又以“性善论”、“人皆可以为尧舜”为前提和路径。

　　儒家的“人”是“人伦”中的人, “入世”的人。“鸟兽不可与同群, 吾非斯人之徒与而谁与?”“不仕无义。长幼之节, 不可废也;君臣之义, 如之何其废之?欲洁其身而乱大伦。” (《论语·微子》) 儒学是“入世”哲学, “入世”是对责任的一份坚持, 生命的价值是在“用世”中得以实现和体现的。如后世刘越石所言:“才生于世, 世实须才。和氏之璧, 焉得独曜于郢握;夜光之珠, 何得专玩于随堂。天下之宝, 当于天下共之。” (刘琨《答卢谌书》)

　　孔孟设计的“成人”路径是“顺”着来的, 像孔子的自述“吾十有五而志于学, 三十而立……”云云, “兴于诗, 依于礼, 成于乐”云云, 孟子的“我善养吾浩然之气”“揠苗助长”云云, 以及《大学》 (依郭沫若先生的考索, “四书五经”中的《大学》“实是孟学”, “它是以性善说为出发点的”。修身、齐家、治国、平天下的所谓“修齐治平四条目”, 分明是由孟子演绎出来的) [3]的“八条目”, 更明晰、具体地显示出“因势利导”“循序渐进”“可持续发展”特性。按冯友兰先生的说法, “八条目”实际上只是一条目, 就是“修身”。[4]“修身”就是“发扬光大”本性中的善端。如柏拉图言人性中有狮、有多头怪物, 亦复有人, 教化乃所以培养“人性中之人”。[5]

　　笔者的《孟子性善论的发生学考察》文中, 论析了“爱亲”“敬兄”之心是孟子学说的“生长点”。其整个学说建基于他的“人性善”论之上, 而“性善论”的根据就是“仁”“义”, “仁”“义”是其全部学说的核心, 同时他把“仁”“义”的最基本的、最开端的意义, 落实于人伦之初的“爱亲”“敬兄”之亲情关系。他在奠基“人性善”论时, 是把人性作为人内在的根源可能性, 具备强大生命力的“生长点”的, 从而在本质上是趋向善的。这个“生长点”就是人伦最初的“爱亲”“敬兄”之心, 亦即仁、义之“端”。从而展显“人性善”如何可能, 亦即展显人性善的普遍伦理, 究竟如何在每一个个人生命主体中实现“具体化”;展显一种学说真正血色丰盈的人间性之所在, 以及孟子学说的逻辑体系是如何由此奠基、建构的。——这种可以诉诸每一个生命主体“肉身”性的亲切经验, 真正地使得“人人皆可以为尧舜”成为有源之水有本之木。

　　孔子作为教育家, 作为“大成至圣先师”, 他开创的儒家学说作为一种至高无上的“教育理论”, 因了孟子的“性善”说而画龙点睛, 妙笔生花。“仁之实, 事亲是也。义之实, 从兄是也。智之实, 知斯二者弗去是也。礼之实, 节文斯二者是也。乐之实, 乐斯二者, 乐则生矣;生则恶可已也?恶可已, 则不知足之蹈之手之舞之。” (《离娄章句上》) 正是人之为人源初地处于道德践履关系中的人性, 作为人内在的根源可能性, 犹九层之台起于垒土, 千里始于足下, “成人”的路径依赖, 与时俱进地“习与性成”, 康庄广衢, 水到渠成了。

　　三、“性善论”与“自我”的建构

　　“性善论”解放了人的意志, 使其有了从善的而不是作恶的自由:作为一种召唤, 一种期许, 唤醒了人的主体意识、尊严意识, 激发人的善意或爱心, 人心便发出了对至高无上、永恒神圣高贵的善的神往和爱慕, 使人心中充满了爱, 一往情深, 用善的愿望取代了恶的欲念。

　　“性善论”逻辑上剥夺了“自我”作恶的“自由”。

　　古今中外主张“人性恶”者, 无非是以人皆有之的与生俱来的欲望存在为依据。孟子不会看不到欲望问题, 他也承认无节制的欲望的泛滥导致了恶, 因此主张“养心莫善于寡欲”。但如前所论, 孟子以“正名主义”论证了“动物性”非“人性”。进一步, 孟子极其深刻清醒目光如炬地始终保持了对欲望这个概念的“活泼泼”的现实感。正因为与生俱来的动物性驱使着人的沉沦, 这是源初意义上的一种“不由自主”的“作恶”不自由状态, 所谓“人之所以异于禽兽者几希, 庶民去之, 君子存之。” (《离娄章句下》) ;更深刻地, 孟子看到, 现实的愿望存在状态, 是“鱼, 我所欲也, 熊掌, 亦我所欲也, 二者不可得兼, 舍鱼而取熊掌者也。生, 亦我所欲也, 义, 亦我所欲也, 二者不可得兼, 舍生而取义者也。” (《告子章句上》) ——一个人的欲望是复杂的多样化的, 加之不同欲望扞格制衡, 也就使得具体个人的任何现实的欲望都不可能全无节制。而且, 如所谓“浮士德精神”揭橥的人之永不满足亦是易于厌倦的特质, 构成了对任何一种单一的欲望的自我约制。更不必说, 在具体的人群网络中的任何个体, 是无往不处于“规训与惩罚”的强力制约中。

　　正因为人是“人伦”中的人, “性善论”不仅激活了生命“自我”的生命尊严意识, 并且进一步会建构起一种“召唤”“期许”的良性回馈机制。因为“证明”不可能是绝对的自我证明, “承认”也不可能是绝对地自我承认。我的名字我是从别人那里获得的, 它是为“他人”才存在的。钱锺书先生曾说:“凡可以成我相、起我执、生我障者, 虽离外物, 不与生来, 莫非‘我’也, ‘性’也。……苟疾苦而不至危殆, 贫乏而未及冻馁, 险急而尚非朝不虑夕, 乃至出息不保还息, 则所‘全’之‘性’、所‘为’之‘我’, 必超溢形骸身体, 而‘名’其首务也。‘名’非必令闻广誉, 口碑笔钺也, 即‘人将谓我何’而已。塞天破而震耳聋之大名无不以‘人谓我何’托始, 如雄风起于萍末焉。名属我相;我相排他, 而名又依他, 以人之毁誉, 成己之声称, 我慢有待乎人言。爱身惜生之外而复好‘名’, 此人之大异乎禽兽者也。古人倡‘名教’, 正以‘名’为‘教’, 知人之好名仅亚于爱身命, 因势而善诱利导, 俾就范供使令。刘熙载《昨非集》卷二《书<列子·杨朱>篇后》:‘名与善相维者也, 去名是去善也。……名不足以尽善, 而足以策善, 杨朱则用以抑名者抑善也。’”[6]——依此而论, “我为谁”即人“人谓我何”;人谓我何, 又赖“我愿”人“谓我何”;“我愿”则含蕴了前述的“召唤”、“期许”的回馈机制。

　　逻辑言之, “自我”经历经验而建构, 而经验只能是血肉之躯的人的“经验”。“自我”是什么呢?大多数人都觉得, 我们不仅是一个身体外加一个大脑:我们是住在我们身体里面、控制我们身体的“那个人”。就西方哲学史话语论之, 或同之于柏拉图的灵魂概念, 然笛卡尔《方法论》中之“我”本质上乃一思维实体, 休谟《人性论》中之“我”是一种心灵知觉。但更重要也更亲切更迫切的是, 人的“自我”问题实质上就是“人的主体性”问题, 人的主体性体现在人能够建构“自我”, 是在生命活动中力图塑造“自我”——从而实现期许的真正的善, 而这个“善”则是一个“先在”的价值观念, 意即“我”一来到世间立刻迎面遇上的儒家话语, 建基于“人性善”论之上的价值体系——不必说后来的两部蒙学教材《三字经》《弟子规》开篇即谓“人之初性本善”“弟子规圣人训”云云。自我意识就是将自身与一定欲望相统一从而产生了行为的动机。所以, 自我是关于个人存在的感受, 是个人藉此向世界言说的独特方式, 是个人欲望的一种结构。自我的塑造是在自我和社会文化的“合力”中完成的, 可化约为:自我期许与自我约束之机制, 即个人意志权力——在《孟子性善论的发生学考察》文中, 把这论述为“英雄崇拜”意识;他者力量, 即社会规约、精英思想、家庭国家权力。自我意识的塑造过程, 本身就是一种本质塑形、改革和变革。

　　另一层面, 人对自己的深层了解, 只有穿越他人的反射与反照, 通过别人而为我所知。据说, 现代科学研究认为, 人是唯一能接受环境暗示的动物。以普遍的经验观之, 积极的暗示, 会对人的情绪和生理状态产生良好的影响, 激发人的内在潜能, 发挥人的超常水平, 使人进取, 催人奋进。诗云:“鹤鸣于九皋, 声闻于天”, “招招舟子, 人涉肮卬否?人涉卬否?卬须我友。”司马迁《史记·刺客列传》中, “豫让曰:‘范、中行氏皆众人遇我, 我故众人报之;至於智伯, 国士遇我, 我故国士报之。’”《汉书·贾谊传》谊上疏陈政事, 亦引豫让此数语而申之曰:“故主上遇其大臣如遇犬马, 彼将犬马自为也;如遇官徒, 彼将官徒自为也。……故见利则逝, 见便则夺;主上有败, 则因而挻之矣;主上有患, 则吾苟免而已, 立而观之矣”。

　　同时, “我”的世界又是通过“以己度人”建构, 以君子之心度人则人皆君子, 以小人之心度人则人皆小人。云萍偶遇, 针芥易亲, 近思以远取, 鉴往而知来, 自本身之经验着眼, 于切己之情景会心, 即旷代亦相知, 而四海之内皆兄弟也。于是更进一步, 由同声相应同气相求的召唤机制, 出幽迁乔, “人人皆可以为尧舜矣”, 即“舜, 人也;我, 亦人也。舜为法于天下, 可传于后世, 我由未免为乡人也, 是则可忧也。忧之如何, 如舜而已矣。” (《离娄章句下》) 西哲普罗泰戈拉所谓“人是万物的尺度, 是存在者存在的尺度, 也是不存在者不存在的尺度”, 在孟子那里, 这个“人”应指圣人。“规矩, 方圆之至也。圣人, 人伦之至也。欲为君尽君道, 欲为臣尽臣道, 二者皆法尧、舜而已矣。” (《离娄章句上》) ——朱子注曰:“法尧舜以尽君臣之道, 犹用规矩以尽方圆之极, 此孟子所以道性善而称尧舜也。”

　　四、“不忍人之政”——孟子的政治学

　　1、孔门提倡“德教”与“德政”, 孟子的“仁政”“王道”

　　孔孟儒学中, 个人修养的目的最终是为了治国平天下。而孟子哲学的方法论, 根本上是以历史为依据的经验主义, 正名主义亦统摄于其下。在他的言说中, 尧、舜等圣人作为“人伦之至”是理所当然而不证自明的, 所以然者, 孟子曰:“尧、舜, 性者也。汤、武, 反之也。” (朱子注曰:“性者, 得全于天, 无所污坏, 不假修为, 圣之至也。反之者, 修为以复其性而至于圣人也。”《尽心章句下》) 。孔子亦有言:“人道政为大。夫政者, 正也。君为正, 则百姓从而正矣。君之所为, 百姓之所从。君不为正, 百姓何所从乎!” (《孔子家语》) 摩罗先生在《国王的责任与权力》一文中讲到, 远古时代, 国王的权威是确确实实建立在为老百姓谋求福祉和利益的基础上。生民最基本的要求是老天爷风调雨顺, 以确保五谷丰收、六畜兴旺。能够祈风降雨的巫师在这样的社会不但是知识权威, 而且是通天统地的神灵和为民造福的道德英雄, 他们因为承担着、而且忠实地履行着救民于水火、解民于倒悬的职责, 因而理所当然地成为王者。那时的国王是当时人类文化 (比如巫术文化) 最高水平的代表人物, 这种“君师合一”现象在中国一直持续到了周代, 像孔孟津津乐道的偶像周文王, 就是巫术文化集大成者, 八卦文化的代表人物, 当然更是“仁君”之翘楚、“王道”之师表。[7]

　　孟子的政治学说, 突出点在于论证了实现古圣王之治即“仁政”——亦即“王道”的简易性与可操作性。他说:“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心, 斯有不忍人之政矣。以不忍人之心, 行不忍人之政, 治天下可运之掌上。” (《公孙丑章句上》) “故王之不王, 非挟太山以超北海之类也;王之不王, 是折枝之类也。老吾老以及人之老, 幼吾幼以及人之幼, 天下可运于掌。……故推恩足以保四海, 不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉, 善推其所为而已矣。”这样, 建基于其“人性善”论之上人性论、伦理学、政治哲学, 从源初一点“不忍人之心”发扬光大, 养雏成大鹤, 种子作高松, 由内圣而外王, “金声玉振”而“集大成”。

　　2、得民心者得天下——政治合理性依据

　　另一层面, 孟子的“性善论”提供了中国传统中最深刻的政治合法性合理性的依据:“老吾老以及人之老、幼吾幼以及人之幼”的“善推其所为”, 是得民心的关键, “得民心者得天下”。反之, “贼仁者谓之贼, 贼义者谓之残。残贼之人, 谓之一夫。闻诛一夫纣矣, 未闻弑君也。” (《梁惠王章句下》) “尧、舜, 性者也;汤、武, 反之也。” (《尽心下》) 追根溯源归根结蒂, 这原来就是中国传统中获取政治正当性、证明政治合法性的一个核心概念。儒家思想强调的民胞物与“民为邦本”, 建构了一种有两千年传统的精英政治运作模式, 就是培育与铨选才德之士以牧民, 并以道德激励、物质奖惩和监察举报等等举措与机制, 维持整体国家治理, 以谋求全民福祉为基本导向, “保民而王”。“保民而王, 莫之能御也”。而“王道”之起根发苗, 正由于一点“不忍人之心”之发扬光大。 (《梁惠王章句下》)

　　3、乌托邦色彩

　　孟子由“人性善”推演出“人皆可以为尧舜”的人性乌托邦愿景, 体现出登峰造极的理想主义、完美主义乐观光明的强烈色彩。如孟子引孔子之叹“知我者其唯《春秋》乎, 罪我者其唯《春秋》乎” (《孟子·滕文公下》) , 真有“既伤逝者行自念也”之感, 千载之下悠悠众口知我罪我均缘于此。那么, 乌托邦究竟何为?

　　按当代美国哲学家蒂利希的说法, “要成为人, 就意味着要有乌托邦, 因为乌托邦植根于人的存在本身。”它“表现了人的本质上所是的那种东西。每一个乌托邦都表现了人作为深层目的所具有的一切和作为一个人为了自己将来的实现而必须具有的一切。”[8]

　　公孙丑曰:“道则高矣美矣, 宜若登天然, 似不可及也。何不使彼为可几及而日孳孳也?”孟子曰:“大匠不为拙工改废绳墨, 羿不为拙射变其彀率。” (《尽心章句上》)

　　理想主义只有建立在现实主义之“上”才是真正的理想主义, 如蒂利希所阐释的, 乌托邦由于体现了人在“本质上所是的那种东西”, 或者说“应该是”的那种东西, 所以它是对人的存在本质的证明和肯定。人作为一种自为的存在, 标志着“人是具有可能性的存在物”。这种可能性标示出人的主体性对现实境遇的超越前景, 在超越有限性的期待中, 决然走向乌托邦之途, 乌托邦的生命哲学意义就在于, 使人们在历史和现实的维度上, 在生命中唤起理想的激情。

　　同时, 正如孟子所言“人之异于禽兽者几希”, 人亦有沉沦的趋向, 这就必须依靠乌托邦理想为人性鼓起飞升的风帆。毕竟, 人是靠希望活着的, 没有了希望, 所谓的人, 除了只是一具行尸走肉之外, 就什么也不是了。正如鲁迅说的:“曙光在头上, 不抬起头, 便永远只能看见物质的闪光。” (《热风.随感录五十九》) 所以, “人性善”之理想国的永恒追求, 黄金世界的永恒憧憬, “超凡入圣”的永恒期慕, 从根本上保证了人之为“人”的存在, 保证了这个世界是一个真正的属“人”的世界。

　　注释
　　1刘澍声.孟子性善论发生学考察[J].陕西理工学院学报 (社科版) , 2012.2.
　　2冯友兰.中国哲学史 (上) [M].北京:中华书局, 1961.4 (1) 86.
　　3郭沫若.中国古代社会研究 (下) [M].石家庄:河北教育出版社, 2000.12.729.
　　4冯友兰.中国哲学简史[M].北京:北京大学出版社, 1985.2.215.
　　5[6]钱锺书.管锥编 (2) [M].北京:中华书局, 1986.6 (2) 1163.519-520.
　　6摩罗.国王的责任与权力[J].读书, 2007.10.
　　7蒂利希.乌托邦的政治意义.蒂利希选集 (上卷) [M].上海:三联书店, 1999.137、135.

 

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