张载是宋代有名的思想家，他继承并发扬了孟子修心的哲学思想和道德实践理论，为后代留下了历久弥珍的道德文化思想和哲学命题。孟子基于“四心”的性善论为儒者个体修身和实践道德教化奠定了内在的心性基础，提倡“养心”的修养方法。
　　
　　张载则提出了“大心”一说，与孟子遥相呼应。南宋陈亮指出：“世以孟子比横渠。”[1]（p252）而王船山亦称张载的学问为“《论》《孟》之要归也”[2]（p4），在张载那里，“大心”具有道德形上基础并且贯通天道和人道。所以，与孟子“养心”不同的是，“大心”不再是局限于人道的文言忠信，而是要实现“民吾同胞，物吾与也”万物一体的道德境界。
　　
　　一、“大心”之内圣-为天地立心
　　
　　张载“大心”实践的最终指向是“万物一体”的道德境界，起点在于个体的修身，故张载“大心”说的立论首先关注的便是个体。其内在的逻辑是假设人能大其心，则自能体天下无一物非我，从而实现我与万物一体的道德境界。这样一来，所有问题的关键则在于人。那么，在张载的哲学思想中，人与万物有何区别呢？张载在描述万物生成时说道：
　　
　　“凡天地法象，皆神化之糟粕尔。”[3]（p9）他认为万物都是“太虚”本体在气化过程中所形成的糟粕。但论及人时又云：“诚则实也，太虚者天之实也。万物取足 于 太 虚，人 亦 出 于 太 虚，太 虚 者 心 之 实也。”虽然人与万物都出自太虚本体，并且都是太虚本体在气化过程中的偏离而形成的糟粕。
　　
　　但是，与万物不同，人心却具有太虚之实。这表明人有可能恢复人心中的太虚之实，使太虚本体在人身上得到澄明。从而体悟我与万物皆出自太虚本体，与万物在本质上是一致的。
　　
　　张载认为，人亦是太虚本体气化过程中偏离的成果，从而造成现实人心昏昧不明的事实。所以，人在认识中容易蔽于闻见，使得人心中的太虚本体不能呈现。他主张用个体大其心来避免这一弊病，“大其心，则能体天下之物，物有本末，则心为有外。
　　
　　世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下，无一物非我。”[3]（p24）这里所说的大其心，并不是将心物关系在空间上进行扩大，从而尽可能去认识世界中的万事万物。正如王船山所论：“大其心，非故扩之使游于荒远也。”[2]（P121）在张载看来，人虽然能通过各种器官获得外在事物的认识；但人的生命有限，其并不能穷尽天下所有事物。
　　
　　故他说道：“若只以见闻为心，但恐小却心。今盈天地之间者皆物也。如只据己之见闻，所接几何，安能尽天下之物。”[3]（p333）所以，“大心”实则是教人对外物的认识不应止于闻见。见闻之知，乃是人通过耳目与外物接触而获得的知识，张载认为这种知识不能够实现对事物本质的获得，从而达到我与万物一体的境界。因此，人必须从闻见之知进一步深入到德性之知。张载说道：“天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知。
　　
　　德性所知，不萌于见闻。”[3]（p24）事实上，不萌于见闻的德性之知是建立在“大心”的基础上的。所以，德性之知才能够体悟天下万物的本质，这才是学者应该追求的大道。如果将工夫的对象建立在闻见之上，那只能谓之学，不可谓之是对“民吾同胞，物吾与也”大道的追求，他说：“见闻之善者，谓之学则可，谓之道则不可。”[3]（p273）实际上，张载认为万物相感通之理本来就具于人心中。因此，只要个体大其心实现德性之知，自然能使心中的太虚本体得到完整的呈现，并实现对万物本质的把握。但是，现实中的个体又经常会因自己的意见和私欲而蔽之于闻见，导致不能大其心。从而不能对自我和万物的存在价值进行自觉的体认，自然也无法达到人我无间、万物一体的境界。诚如王船山所云：“天下之物相感 而 通 者，吾 心 皆 有 理，唯 意 欲 蔽 之 则 小尔。”[2]（p121）因此，大其心落实于现实的实践中就表现在去人之“意欲”.
　　
　　张载同时指出，个体的“意欲”是实现“大心”的障碍。所以，“大心”也即意味着去人之“意欲”.孟子言尽心知性知天，“着重在心上做功夫，但对于如何进入圣门、具体的操作方法怎样，并没有详细的说明。”[4]
　　
　　与孟子不同，张载的“大心”实践有着详细的方法规定，实则可以看为是对孟子心性问题的补充和纠正。张载论及“大心”修养工夫时说道：“由学者至颜子一节，由颜子至仲尼一节，是至难进也。
　　
　　二节犹二关。”[3]（p278）在学者一节，张载强调的是立其大本。他说：“学者先须立人之性，学所以学为人。”[3]（p321）立人之性是立本源之性于人，也即是张载所说的“性之本源，莫非至善”[5]的天地之性。又因为张载认为“合性与知觉，有心之名。”[3]（p9）他这种对心的规定，从心和性之本然状态来看，“心与性只是形象有别，其实同一。”[6]
　　
　　所以，立性亦可谓立心。事实上，立心则意味着教人要有恢复人心中太虚之实的目标追求。立心之后，则意味着人要减少自己的欲望。在张载看来，欲望的过度与个体的道德修养是背道而驰的。人若有过多的欲望，蔽于闻见之知就不可避免。所以他说：“盖人人有利欲之心，与学正相背驰。故学者要寡欲。”[3]（p281）此外，在个体的外在实践中，张载则注意到运用礼来培养和持守学者的德性。他说道：“学者且须观礼，盖礼者滋养人德性，又使人有常业，守得定，又可学便可行，又可集得义。”[3]（p279）内在的立本和寡欲和外在礼的集义于人，便成为张载修养工夫论的起点，其目的是择善而固执之。在颜子一节，张载强调“主要是使德性的最终完成，需要‘勉勉以成性'.”[4]
　　
　　在此阶段中，德性虽然已经养成，但仍有丢失的危险，故须要时刻勉励自己。第三，张载认为，人若能至孔子的阶段，就意味着已成为圣人。实际上，张载认为，圣人已不需要什么修炼方法。只需要让前一阶段的“成就德性”自然而然的运用于应事接物中，做到熟练于心的程度而已。故他说道：“大可为也，大而化不可为也，在熟而已。”[3]（p17）在张载看来，人若能按此方法循序渐进地进行道德修养，就能达到圣人的境界。那么，其“视天下无一物非我”亦在情理之中了。
　　
　　从以上分析可以看出，张载提出的“大心”是认识论和修养论的统一，是同一过程的两个方面。这是一个体认天地之心并加以实践的过程，即呈现人心中的太虚本体，其最终指向是成为“视天下无一物非我”的圣人。张载在解《周易·复卦》的“天地之心”时说道：“大抵言’天地之心‘者，天地之大德曰生，则以生物为本者，乃天地之心。”[3]（p113）实际上，天即太虚本体，人与万物都由此来。其次，天以生物为心。张载在描述天生成万物时的过程说道：
　　
　　“此虚实、动静之几，阴阳、刚柔之始。浮而上者阳之清，降而下者阴之浊。”[3]（p8）这明显是一幅宇宙生生不息的和谐图景。所以，从天有心自然创生万物的角度看，人与万物有着共同的本源，并且被赋予了“和谐”精神。此外，天不仅仅有着创生万物的自然性质，同时还有着形而上的道德价值。张载认为：“天本无心，及其生成万物，则须归功于天，曰：
　　
　　此天地之仁也。仁人则须索做，始则须勉勉，终则复自然。人须常存此心。”[3]（p266）天创生万物虽有其自然之心，但同时也是天地之“仁”德性的体现。
　　
　　所以，“大心”亦是要求体悟天地之“仁”的道德价值。换言之，“大心”即要复本然之心，从而认识到我与万物在本质上都是天地之“仁”德性价值的体现。
　　
　　二、“大心”之外王-为万世开太平
　　
　　张载提出的“大心”内圣的道德使命是“为天地立心”,它预示着儒家内圣修养的终结和外王事功的展开。张载认为，个体的“大心”不仅仅局限于自己成圣，还有着为社会尽自己道德责任的使命。事实上，这是一个由个人推及社会的进程，其内在地包含着将个体与社会紧密地结合起来，体现了儒家思想的社会关怀。孔子有言“己欲立而立人，己欲达而达人”[7]（p65），张载沟通内圣外王的“大心”实际上是对孔子这一思想的继承。对于张载“大心”外王的道德使命，这里着重于张载的“四为句”来阐释。需要说明的是，由于张载的“四为句”在流传过程中有不同的版本，这里引用的是流传较广泛的《宋元学案》所载。引为：“为天地立心，为生命立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”[8]（p664）关于“大心”之外王的论述，张载的“大心”实现的“为天地立心”表明了个体人的道德自觉，也代表着内圣的最高境界。将个体的这一道德觉悟施与人和万物，则是“大心”外王事功道德使命的实践。
　　
　　在张载看来，“大心”外王的道德使命有三个不同层次，一是“为生民立命”.他认为，人之“命”有两个层次。其一是性命或理命。他说：“穷理尽性，则性天德，命天理。”[3]（p23）来自于天的性命或理命，有着永恒的价值。正如他说道：“道德性命是长在不死之物也，己身则死，此则常在。”[3]（p273）其二是气命或遇命。张载指出：“人一己百，人十己千，然有不至，犹难语性，可以言气；行同报异，犹难语命，可以言遇。”[3]（p64）在张载看来，气命或遇命，其特点是“然有不至”和“行同报异”.这表明这种“命”所追求的过程和最终结果并非人力所能控制，例如生死、富贵、贫贱等。在区分了两种“命”之后，张载强调人要“顺受其正”,即将道德性命立于身。他说：
　　
　　“顺性命之理，则得性命之正，灭理穷欲，人为之招也。”[3]（p24）张载认为，人应该将来源于天的道德性命作为自己命运的根本。不应灭理而穷欲，一味追求气命和遇命，从而人为招来祸患。原因在于：第一，气命或遇命，一般求而不可得。即使是求而有得，也只是幸运而已。与此不同，性命或理命，乃是求之在我并且是可以得到的。正如他说道：“富贵、贫贱皆命也。今有人，均为勤苦，有富贵者，有终身穷饿者，其富贵者只是幸会也。求而有不得，则是求无益 于 得 也。道 义 则 不 可 言 命，是 求 在 我 者也。”[3]（p311）在张载看来，道德性命之理才是个体应该追求的命运，因为这是只要经由个体付诸努力就能够实现。第二，张载区分道德性命和气命，意在说明两者有着密切的联系。实际上，在张载看来，假设人能够将道德性命立于身并实现天人合一，才能够最大限度地改变自己的气命，实现生命的自我超越。值得注意的是，改变气命并不是要以成为圣人为前提，而是与道德性命的实践程度相关。二是“为往圣继绝学”.为此，以 “道统”自任的张载为接续学术传统也付诸了自己毕生的努力。第一，张载认为，道统并不仅仅是尧、舜、孔、孟所代表的道统，而是可以一直往前追溯。他说：“仲尼以前更有古可稽，虽文字不能传，然义理不灭，则须有此言语，不到德绝。”[3]（p278）因此，张载提出：“伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤，制法兴王之道，非有述于人者。”[3]（p37）实际上，这也是张载自己心中的道统谱系。在他眼中，制法兴王之道的开创可以追溯到伏羲、神农、黄帝。第二，在张载看来，道统的内涵不仅仅是儒家思想文化，而是包括中华民族的其他优秀文化。例如，张载看待儒家文化之外的佛、道文化并不是一味地排斥，而是批判地借鉴和吸收，其“大心”说就是借鉴佛教文化建立起来的。因此，在张载看来，继承道统既代表着传承又意味着创新。
　　
　　三是实现“为万世开太平”.在张载看来，“太平”世界也就必须恢复儒家文化在政治上和文化上的地位。换言之，太平秩序的建立必须以儒家思想文化为基础。为此，张载也付出了多方面的努力。其一，在文化上，面对佛老的挑战，张载以复兴儒学为己任。从而提出“大心”说以“正欲排邪说，归至理，使万世不惑而已”[3]（p5），希望为太平社会的建构奠定儒家思想文化基础。其二，在政治上，张载“慨然有意三代之治，望道而欲见。”[3]（p384）张载希望在政治体制上恢复三代的宗法制，在治理原则上运用以儒家“王道”为主的治理原则，从而实现天下太平。
　　
　　实际上，张载认为，道学不仅能实现当时秩序的太平，更是万世太平的文化基础。
　　
　　总之，张载“大心”说的外王事功由“为天地立心”的圣人教化民众将道德性命之理立于身。自觉继承和发展往圣的绝学，既包括儒家文化，也包括中华民族其他优秀文化。最终通过政治上的重建宗法和发扬儒家“王道”的治理原则，从而开创万世太平的世界。
　　
　　三、“大心”之内圣与外王的统一性
　　
　　张载的“大心”说有着“内圣外王”实践的道德使命。首先“大心”是为了体认“天地之心”.在张载看来，天即太虚本体，人与万物皆由此出。天以生物为心，天生物本身代表着和谐，故须明了人与万物具有共同的本源和内在的和谐精神。在此前提下，他将天地比作父母，人与万物都是天地的子女，天地万物共同组成一个和谐的大家庭。事实上，张载之所以如此设论，正是对北宋社会的黑暗和动乱的控诉。此外，天以生物为心，同时也是天地之“仁”德性的体现。在这里，张载实际上是将自然伦理化，为儒家伦理道德建立形上本体。其“大心”工夫贯通天人之道，又表明张载意图将天道本体论和人生实践论统一起来的努力。因此，也可以认为是张载给予北宋时期佛教挑战的回应。
　　
　　其次，个体通过“大心”成为圣人，并承担“为天地立心”的道德使命。实际上，张载这是将自然天道和人道相结合，继承了传统儒家天人合一论的体现。天生万物是“和谐”与“仁”德的体现，天人合一即意味着人应法天的“仁”德施与万物，并与万物和谐相处。此即是取法天道落实人道，为天地立心。
　　
　　其目的是使个体恢复本然的善性，为理想社会的建构奠定人性论的基础。此外，圣人应将“为天地立心”的道德自觉施与人和万物，最终实现“民吾同胞，物吾与也”的太平世界。这一“大心”理想，不仅对当时的士大夫分子有着强烈的心灵震撼，同时也对中华民族精神的塑造有着深远的影响和意义。
　　
　　[参考文献]
　　
　　[1]邓广铭点校。陈亮集[M].北京：中华书局，1987年。
　　
　　[2]王船山。张子正蒙注[M].北京：中华书局，1975年。
　　
　　[3]章锡琛点校。张载集[M].北京：中华书局，1978年。
　　
　　[4]王振华。张载对孟子心性论思想的继承和发展[J].陕西师范大学学报（哲学社会科学版），2011（5）。
　　
　　[5]林乐昌。张子佚书《孟子说》辑考[J].中国哲学史，2003（4）。
　　
　　[6]张闰洙。张载的大心工夫论[J].湖南大学学报（社会科学版），2008（4）。
　　
　　[7]杨伯峻。论语译注[M].北京：中华书局，1980年。

 

TAG标签： 宋代     张载     大心