在康德的先验哲学框架中，政治哲学呈现出一种独特的面貌和结构。政治关乎人们外在行为之间的相互关系的治理，即要使之合乎正义。康德认为，在人类历史发展进程中，政治是一个朝着人类作为一个总体的道德化的目标进展的、人类的意志自由相互冲突的历时性的现象领域。在政治领域中，法治既是一种理想，又是一种社会共同体建立外部秩序所需要的。
　　
　　康德认为，我们不可能设想出比法治之下的公民状态更高级的社会组织形态，因为法权是理性规律在人们外在行为的相互关系中所显现出来的理性事实，即人们的意志自由在一种普遍的法治体系中能够并存的前提，所以，法治原则实际上就是道德法则对人们外在行为的一种约束体系，它必须借助政治权力即合法的暴力强制才能使人们遵守，在这个层面上，它属于法理学领域。
　　
　　在他看来，法律原则与道德原则有共同的根源，即理性规律。虽然法律原则只针对人们的外在行为，体现的却是道德原则的要求； 而道德则只能诉诸行为主体的内在意愿或内在德性，这就是伦理学领域。两者有外和内之分，也是阶段和目标之分。法治的公民状态为人作为一个类而整体地迈向道德化提供了一个社会政治生活的基础，当然人类总体的道德化是一个长期的，也许是永远不能完结的过程。
　　
　　一般的文明教养，比如求名欲和外在礼仪，虽然也是一种善，但只是一种类似于道德的东西，尚未真正以道德原则作为自己的纲维。在他看来，“一切未嫁接在道德上善的意念之上的善，都无非是全然的幻相和硬装的体面。”[1]34文明教养只是人类迈向道德化的一个阶梯。人类总体的道德化作为一个历史的总念，成为人类历史发展的范导性理念，永远引导着人类历史的发展方向。
　　
　　一、关于人类历史的起源和目的的臆测。
　　
　　要理解康德的法治思想，必须了解康德对人类历史的看法。他认为，对人类历史，我们首先要对它进行观察，也就是说，要关注它的现象表现。在人类历史上，我们观察得最多的就是人们之间因为私欲、私心、私情的追求，以及人们总是表现自己的任性的意志欲求而出现的各种冲突、争斗，甚至残酷的战争，以及虚荣、无用的热情的表演等。
　　
　　总之，我们在人类历史舞台上看到的是一片混乱。但是，如果我们只满足于对历史的这种观察（ 这样观察到的当然是事实） ,那么，我们对于人类为什么要生活下去的意义就会感到茫然无序。在康德看来，人类存在着，就是要逐渐创造价值，就是要进步，并最终达到人类的全面完善化的发展状态，否则人类的理性就是无法得到安顿的。
　　
　　为此，康德对人类历史的起源做了一种臆测。他采用的是一种目的论方法，他认为这是理性从事对超感性的东西进行认识时所能做的惟一选择。关于这种思维方式，康德在《什么叫在思维中确定方向》一文中，曾经做了明确的解释。
　　
　　他认为，我们在一般思维中，不能借助于任何感性直观的东西，能够用以确定方向的就只有逻辑方式，而这种逻辑方式就只能是“理性固有的需求的感觉”[1]137,因为理性要在某个时候得到满足。
　　
　　由于我们对超感性的客体不可能有直观，甚至连与之同类的东西都没有，所以，“剩下能做的事情无非是： 首先好好检验我们想斗胆超越一切可能经验之外所凭借的概念，看它是否也没有矛盾”.这样就只有理性的内在需求，及“仅仅通过理性自己的需要来确定方向的一个主观根据”[1]137 - 138.
　　
　　比如，我们在自然界到处都能发现合目的性和秩序，所以我们的理性为了得到最终的安顿，而不至于陷入全然的荒唐，就必须假定一个有理智的初创者，所以这是理性的内在需求，也是其充足的主观根据。
　　
　　由此，康德认为，理性在理解人类历史时，必须假定大自然的意旨，把人类历史发展看做是一个逐渐实现自然的总体目的的无限进程。于是，康德从人类的认识能力及其发展来揣测人类历史的起源。在这方面，康德确实没有提出比卢梭更多的东西。
　　
　　他认为，我们能够推想到，人是有感觉、感知的，然而，我们又有想避开自己感觉的倾向，也即我们会使用自己的抽象能力，会去比较不同的感知对象，甚至想了解这种感知背后的基础，等等。
　　
　　首先，对于食物，因为人有理性，我们就不会满足于眼前原始的食物形态，我们会把它与其他东西比较，而判断出那种东西更好； 同时由于理智能力的发展，我们会组合、提纯、改变其形态，以使之能更加符合我们的胃口，这样我们就超出了仅仅依赖本能的状态。
　　
　　而且理性借助于想象力还可以使对食物的追求达到一种不自然的奢侈程度，构造出各种享受，把自己扩展到一切动物被拘禁于其中的界限之外，这一点“是十分重要的，并且对于生活方式来说是决定性的”[1]114.
　　
　　由此，我们发现理性具有自我选择、自我构想的能力，虽然在按照自己的预想去追求的过程中，并不总是能达到自己的目的，但是，当我们品尝了这种自由之后，我们却再也回不到那种纯粹的本能状态之中了。
　　
　　其次，在两性关系中，也从直接的、周期性的性冲动中解脱出来，人类理性在想象力的帮助下，更多地表现出了求爱的细腻、曲折、引人苦恼而又甘甜无比，最初的拒绝又使得两性的心灵中获得了一大片情感提升和精致化的文明教养空间，所以，“拒绝是技巧，为的是从纯然感受到的吸引力过渡到观念的吸引力，从纯然动物性的欲望逐渐过渡到爱，并借助爱从纯然适意的情感过渡到对美的鉴赏”[1]115.
　　
　　此外，“端庄，即一种通过良好的风度（ 对可能激起轻视的东西的掩饰） 引起别人对我们的敬重的偏好，作为一切真正的社会性的本真基础，为作为一种道德生物的人的发展提供了最初的暗示。
　　
　　这是一个微小的开端，但却由于给思维方式提供了一个全新的方向而是划时代的，它比接踵而至的一连串数不清的文化扩展都更为重要。”[1]116再次，人还有一种优越的素质，那就是能够展望未来，也就是说，他有一种目标意识，他们把自己的现实努力看做是为实现未来的目的所做的努力。
　　
　　当然，在这个过程中，由于目的和手段都不能完全匹配，所以这种展望未来的目的意识也是一切现时忧虑和烦恼的根源，甚至还会害怕自己根本经历不到的死亡。
　　
　　显然，动物没有这类忧虑和烦恼。最后，认识到人能高出所有其他的造物，并且认为其他造物都是为自己所用的，这其实是认为，只有人才是大自然的目的。这种意识人类较早就有了，如阿拉克萨戈拉说，“人是万物的尺度”,中国古人说，“人乃万物之灵长，五行之秀气”,荀子说，“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知，亦且有义，故最为天下贵”（《荀子·王制》） 等。
　　
　　康德认为，人具备了这种意识，就意味着他把自然的其他造物视做自己的工具，他并不把它们看做是自己的伙伴。然后，人对自己的意识，就应该是对人作为一个类的意识，他们终于会把和他一样的其他人视做平等分享其他自然物的伙伴。
　　
　　他必须把其他人都“视为大自然的赏赐的平等分享者； 这是为理性将来就其同胞而言应当加诸意志的限制的一项长远的准备，对于建立社会来说，这种准备远比好感和爱更为必要。”[1]117在对于人类历史起源的揣测中，康德最终证明了人类具有一种作为有理性存在者的平等性，自己和别人都应被尊为这样一个目的，而不能“被任何人仅仅当做达成其他目的的手段来使用。”[1]117人们，甚至更高的存在者都是平等的，其根据并不在于自然禀赋（ 自然禀赋往往有较大差别） ,而在于理性，因为理性本身即是目的。
　　
　　这里还有一个核心概念，那就是人类的规定性。在康德看来，人被赋予了本能，又被赋予了理性，人类既要追求本能欲望的满足，但同时又要实现理性的存在目的，这确实要人类作为一个总体的类来通过历史的长远发展才能有望逐渐达到。
　　
　　康德对人类历史的起源的揣测就是基于这个观念，对于人类历史的最终目的的揣测也是基于这个观念。关于人类历史的最终目的的揣测，康德给出了九个公理。在笔者看来，其核心或纲领是第一个：“一种造物的所有自然禀赋都注定有朝一日完全地并且合乎目的地展开”[1]25.
　　
　　问题是如何展开？ 他认为，我们应该采取目的论进路。人类存在的目的何在？ 上帝造人的目的究竟何在？ 或者说，自然的意旨究竟是什么？ 自然把人造成既有本能又有理性，就是要使人既要幸福又要有道德。
　　
　　在他看来，幸福是凭着本能就能够精确地加以追求的，用不着教； 而理性的目的是追求道德，但理性能力的最高发挥又必须借助于高度的文明教养作为台阶才能达到，文明教养只有在社会状态通过人们的互动和可交流性才能达到，所以，康德的第二个原则是总体性的类的原则。
　　
　　这是从个体角度进到类的角度。他认为，这种高度的文明教养和道德思维方式的培养，都需要在历史的长河中才能逐渐地向这个目标迈进。基于此，这个任务显然是个体所无法完成的，因为个体是有限的，必须设想只有整个的人类在漫长的历史进程中才有望达到。第三个是自身性原则，也就是人要从自身中产生出一切东西。
　　
　　这包含有两个意思： 一是说我们人的发展的目的不是来自于外在的存在者，如上帝之类，而只能是我们自然禀赋的发展； 二是我们不能让自己的自然禀赋蛰伏着，不促使其发展。作为个体的理性存在者的人都是会死的，但是显然，这种发展只能经过我们由理性指导自己的自然禀赋的不断提升而展开。这是总体性的类的原则的进一步落实。
　　
　　那么如何发展人类自身的自然禀赋呢？ 康德诉诸第四个原则，即不合性原则：“自然用来实现其所有禀赋之发展的手段，就是这些禀赋在社会中的对立，只要这种对立毕竟最终成为一种合乎法则的社会秩序的原因。”[1]27.这是康德政治学中最为独特的要素。
　　
　　其一，他在人的社会性中发现了分离性，也就是说，人们虽然不得不要组成社会，但同时又始终表现着一种使社会联系解体的个别化、孤立化倾向，这是人的本性所具有的，即人有非社会化的属性。这两种存在于人性中的属性处于相互作用之中，就使得人类社会既不至于停留在原始的、毫无个体独立性的共同体之中，也不至于使社会经常处于解体状态，而是使社会获得不断更新自己的动力。
　　
　　其二，自然禀赋如果不想只是处于沉睡状态，即停留在原始的和谐状态，那么，就需要这些禀赋在人类内部内部相互竞争、相互对抗，这样它们才能发展到各自所能达到的高度。于是，康德被迫玩弄这种从对抗中而获得的进步概念，并且歌颂起各种从道德上看是恶劣的东西：“为了难以共处，为了妒忌地进行竞争的虚荣，为了无法满足的占有欲甚或统治欲，还真得要感谢自然才是！ 没有这些东西，人性中的一切优秀的自然禀赋将会永远沉睡，发展不出来。人想要和睦一致，但自然更知道什么对人的类有益： 它想要不和。”[1]28
　　
　　第三，在这个过程中，各种自然禀赋如鉴赏力发展起来了，也就是一个人认为美的，认为能够引起自己非功利性愉悦的东西，也能推荐给他人，并且认为他人也应该觉得是美的，这样就能培养起一种共通感。
　　
　　美是道德的象征，这是因为美的对象中所蕴含的那种能够要求他人普遍赞同的原则，正好也可以被看做是类似于义务的东西，从而让我们也能很顺利地认识到道德义务。
　　
　　为此，大自然甚至明智地在人身上植入了喜欢被哄骗的倾向，即喜欢他人对自己表现的善意、优雅的礼仪等，哪怕不能确定对方的诚意，也感到欢喜，从而为了得到别人的喜欢，我们也会表现出对他人的善意，表现出优雅的礼仪。
　　
　　但是，这样的外在行为如果在人群中是很普遍的，那么，人们就能获得一种共通感，并且可望使之逐渐地进入到自己的品质中，形成自己的品质，因为面具戴久了也能变成面容。
　　
　　同时，在人的共同体生活中，通过不断的启蒙而能够建立起一种思维方式，“这种思维方式能够使道德辨别的粗糙的自然禀赋逐渐转变成确定的实践原则，并且就这样使形成一个社会的那种病理学上被迫的协调最终转变成一个道德的整体。”[1]28当然，启蒙的过程是一种漫长的历史过程，几代人是无法真正见到其实质成效的。
　　
　　在这样的启蒙中，我们终于能够认识到一些确定的实践原则，这种实践原则应该首先成为针对人们外在行为的约束体系，通过规范、约束人们的外在行为，使得人们的任性自由在这种原则的刚性约束下能够并存，这就是第五个原理： 公民状态普遍管理法权的原理。
　　
　　这个原理是中枢，因为人的非社会的社会性，要求人们既能保持社会的存在，又能使人们从事对自己幸福的追求的最大自由得到保障。这就需要有一种普遍的法权原则，并且成立政府，使之获得公共权力，拥有合法使用暴力的职能。
　　
　　如果说，第五个原理所关涉的还是一国的宪政，那么就人类作为一个整体的类的发展而言，就需要外部的国际关系也能成为公民宪政政体之间的关系，并且我们认为，内部和外部的完善的公民宪政才是我们的自然禀赋得到充分发展的惟一状态。
　　
　　最后，我们的实践哲学既然设定自然的意图就是使人作为一个类而总体地趋向道德化，那么探索一种以人类中的完全的公民联合为目标的世界历史，这种哲学尝试就是可能的。
　　
　　这就是第六、七、八、九个原理。这种由个体而社会、国家、世界的逻辑推演和过渡是严密的，当然只是理论上的。康德对人类历史的起源和目的的揣测，实际上确立了以下几个关键观点：
　　
　　（1） 人类历史的起源是因为人被赋予了理性，从而理性开始脱离本能的羁绊而追求自身的发展，在这一过程中，有许多冲突和艰辛。
　　
　　（2） 人类的历史就是要逐渐地实现人的理性的功能，即人类总体的道德化，不这样看，则人类的生活就没有价值，没有意义。
　　
　　（3） 要实现人类总体的道德化，首先是使人们的自然禀赋得到充分的发展，并获得文明教养； 同时要逐渐使人们获得一种思维方式，即能够认识到真纯的实践原则。要做到这两点，必须使人们的自然禀赋对立、冲突起来，也就是要把人本性中的“非社会的社会性”作为推动力量。
　　
　　（4） 大自然为了实现自己的意图，迫使人类自己去解决的最大问题，就是进入普遍管理法权的公民状态，即普遍的法治状态。
　　
　　二、政治的本质及其使命。
　　
　　按照康德对人的生存方式的理解，人们是必须过社会生活的。这是因为，第一，个体的人是有欲望和需要的，但他们必须在共同劳动和相互交换中才能获得欲望和需要的满足，并且能不断地发展自己的需要。
　　
　　第二，人们相互依赖，这不仅仅是因为人们相互需要，更是因为他们的心智也只有在社会中才能得到发展，即只有通过借助于“可交流性”,我们的心智才能得到扩展。
　　
　　第三，人是软弱的，只有通过社会联合才能加强自己的力量。正如阿伦特所说，“人的社会性”指是这样一个事实：“没有人能够独自生活，人们不只在需求和照应方面是相互依存的，而且在他们的最高官能即人类的心智（human mind） 方面也是相互依存的，离开人类社会，人类的心智就毫无用武之地：‘同伴对于思想者是不可或缺的。’”[2]20所以，在康德看来，人的政治性首先就表现为“与他人共在”这一前提性事实中。
　　
　　1.共同体感觉与判断力的政治意涵。
　　在政治中，最为主要的并非是普遍的道德原则，而是在具体的处境中，我们能够发展出一种共享的价值，这主要是由人类的一种特殊的功能即判断力来创造。阿伦特认为，对于康德而言，在如何组成国家这样一个重大的政治问题上，道德哲学可能帮不上一点忙。
　　
　　国家并不能依照一种道德说教来组成，“难题在于‘怎样强迫一个人成为一个好公民，即使（ 他） 在道德上并非好人'.他还明白’好的宪制，不能指望出自道德性，反倒可以指望，一个民族在好的宪制下，能有好的状况‘.”[2]30好的宪制，实际上是为人们进行交流而给出的一种普遍的政治规则。
　　
　　而与他人共在，其核心是以自己的理性进入与他人的交流之中。这当然是在现象领域中进行的，所以，这里充满了一些特殊的处境和情形，需要我们去发现和创造其意义。宪制在这里并不代替人们去思考，而是人们必须在此之中进行交流，从而创造出某种共享的价值。
　　
　　在交流中，我们才有可能形成某种共同体感觉。这种有别于个人的主观感觉的普遍性感觉是在共同体生活中形成的。如果说，我们在政治生活中需要判断的话，则这种判断就只能是反思的判断。在康德那里，判断分为两种，即“规定性的判断”和“反思性的判断”,前者是把特殊的东西归摄入普遍的概念（ 如科学判断） ,而后者则要在特殊的东西中看出普遍的意义，这种普遍的意义，就必须是一种大家都能共享的价值。
　　
　　康德说：“我们通常习惯于把其才能不足以作任何博大运用（ 尤其在强度上） 的人称之为有局限的（ 头脑狭隘的，与扩展的相反）。
　　
　　不过在这里我们谈的不是认识能力，而是合目的性地运用认识能力的思维方式： 这种思维方式不论人的自然天赋所达到的范围和程度多么的小，却表明一个人具有扩展的思维方式，如果他能够把如此之多的其他人都如同被封闭于其中的那些主观个人的判断条件都置之度外，并从一个普遍的立场（ 这个立场他只有通过置身于别人的立场才能加以规定） 来对自己的判断进行反思的话。”[3]137由此，我们可以看出，反思判断力正是在人们进行交流时所必须使用的官能。我们知道，反思判断力在康德那里，其功能是进行审美判断。
　　
　　审美判断的特点是事物的外观能够引起我的诸认识能力的协调，从而引起我的愉悦感，而且我认为这种愉悦对别人也是普遍有效的判断，这就是鉴赏。康德在《实用人类学》中曾经提到过审美的个人主义，这种人只承认对自己能引起愉悦的对象外观是美的，至于别人如何判断，与己无关。“他把自己的判断孤立起来，孤芳自赏，只在自身之内寻找艺术美的标准，这时，他就窒息了自己的进步和改善”[4]7.这种审美的个人主义是需要被超越的，换句话说，真正的审美判断应该是自己认为为美的，也可以普遍地要求他人认为是美的判断。
　　
　　这一点，显然只有处于社会之中才可以达到。所以，审美判断力是一种想象他人的能力，必须在共同体中才能发展出来。比如，如果我们判断是美的某物，却没有引起他人的审美兴趣，则我们就会感到羞惭。由此可以看出，我们在审美判断中，所诉诸的就是共同体的感觉。所以，“诸如’这个让我快乐，那个让我不快乐‘此类的貌似彻底私人化的无法交流的感触，实际上恰恰植根于这种’共同体感觉‘,因此，这样的感触一旦被反思---反思将所有他者以及他者的感触纳入考虑---所转化，便是向’可交流性‘开放的。”[2]10我们认为，在这样谈论审美判断时，康德当然并没有意识到他提供了一种政治哲学的思考方式。
　　
　　即使我们说阿伦特是过度解读了康德的相关学说的话，我们仍然可以说，康德的审美判断力学说至少可以导向政治领域。对于康德而言，审美属于文明教养的领域，其目的也在于提升我们理性的公共使用，也是提供一种道德外观。而走向人类的总体道德化，正是康德的所有实践哲学（ 包括政治哲学在内） 的最终归宿，所以，审美活动就作为文明教养的一部分，就是人类迈向总体道德化的一个阶段。
　　
　　阿伦特如此明确地揭示了判断力的政治本性：“一种’被扩展了心智‘是判断力之正确的必要条件； 一个人的’共同体感觉‘让他有可能扩展自己的心智。消极地说，这意味着一个人可以从他的私人化的条件以及境况中抽离出来，就判断而言，这些私人化的条件和境况限制和妨碍了判断力的发挥。
　　
　　私人化的条件局限着我们； 想象和反思让我们能够把自己从这些条件中解放出来从而达到相对的’不偏不倚‘,而’不偏不倚‘正是判断所独具的德性（virtue）。
　　
　　某人的品味越少个别性和特异性，就越好与人交流； 试金石依旧是’可交流性‘.”[2] 110康德曾经说过，反思性的判断力的任务是“从自然中的特殊上升到普遍”[3]16,显然，运用判断力进行思索，就意味着一般化，也就是说，判断力能在一般中发现普遍物。“借助于与判断的关系，思索本身就有了政治相关性。
　　
　　通过松动普遍物对特殊物的锢桎，思索，释放了判断力的政治潜能，这种潜能内在于判断力按照事物是其所是的样子来感知事物的能力---也即，按照事物显现 出 来 的 现 象 来 感 知 事 物 的 能 力---之中。”[2]164这样，我们通过自己的思考，把自己的判断与他人可能的判断而不是他们实际的判断进行比较，把我们摆到任何一个可能的他者的位置上，从而能形成与他人共享的价值观念。从这个意义上说，运用反思性的判断力也就是在训练人们对自己的理性的公共使用。
　　
　　2.自由在政治启蒙中的意义。
　　
　　于是，政治就有了一个十分重要的任务，即通过某种政治安排，使得人们的理性能够得到自主的、公开的使用。这就是说，要使人们逐渐摆脱那种不经别人指导就不能运用自己的理性的被动状态，也就是需要启蒙。
　　
　　但是，现实政治中，有些统治者为了便于统治，总是使被统治者不能自我思想，处于不经他们的指导便不能使用自己的理智的状态，而被统治者也可能会依赖他人的指导而不敢或不愿使用其理性，所以，启蒙的根本任务就是使人们敢于公开地使用自己的理性。
　　
　　但是，对于个人而言，进行启蒙是没有把握的，因为启蒙是一种新的思维方式的形成，这对习惯于各种成见的个人来说，是难以仅仅通过自己而获得的。然而，“公众给自己启蒙，这更为可能； 甚至，只要让公众有自由，这几 乎 是 不 可 避 免的。”[1]
　　
　　41换句话说，只要政府给公众以自由，则人们在不断独立试错的过程中，总能出现一些能够自己思考的人，甚至是统治者内部也能出现这样的人，于是，他们会把尊重每个人的独特价值和独立思考的能力传播给周围的人，从而使公众逐渐理解到这一点，并且努力练习自己独立思考的能力。
　　
　　所以，在启蒙中，最为重要的就是“在一切事物中公开运用自己的理性的自由。”[1] 41康德认为，为了人类的利益，为了人们能够形成独立思考的能力，并且发展自己的理性能力，从而能够展现自己的道德素质，对政府的最基本要求就是给公众以自由。
　　
　　但对独立使用自己理性的自由，康德区分为两类： 一是理性的私人运用，一是理性的公共运用。前者是可以加以政治性的限制的，但是不能对后者加以限制。所谓“理性的私人运用”,是指我们在行使自己在国家中的职责时所使用的理性，如牧师在行使自己的职责时，就不能对信众宣讲自己对于宗教教义的异议，纳税人也不能对国家规定的税额拒不缴纳。
　　
　　这种理性的私人运用是需要加以限制的，但是，当他们作为一个学者面向公众演讲或发表自己的理论见解时，则可以对宗教教义和规定的税额发表自己的意见。
　　
　　因为在公共场合，人们发表自己的意见，是面对着所有人的理性的，其意见会受到公众的审核和公开的批评，从而造成一种对事物本身的意见的交流、修正、融合，这也是在政治领域中形成共享理解，使大家获得一种“扩展了的心智”的有效途径。
　　
　　这样的局面，从政府存在的目的而言也是可欲的，因为这样的公众的理性交流、校正、融合，能够塑造公众对普遍物的感觉和理解，能够塑造他们的新的性情，他们能够逐渐变得有行动的自由，“并最终也甚至影响政府的原理，政府发现，按照如今不止是机器的人的尊严来对待人，对政府是有益的。”[1]463. 自由和法的关系： 政府的结构原理。
　　
　　对康德而言，他当然了解人类历史中所出现的各种政体，但是，他并没有去分析这种种政体，而是要探索政治的本质及其使命。政治当然是形成一种统治与被统治的关系，然而，这种政治关系应该如何建构，却需要建立一些具体的政治原则来进行指导。
　　
　　在哲学上，康德认为，道德意志处于本体界，但是它要显现在现象中，即表现为人的行动。政治行动当然也是在现象中的。在这个领域中，我们首先看到，在人类历史上，开始时盛行的是自然因素的决定原则。
　　
　　由于人们的自然和社会方面的不同，比如自然智力和家庭的社会地位的不同，社会把人们分为不同的等级，并由此构成上层等级对下层等级的统治。
　　
　　这种政治结构和政治观念，从实质意义上说，还不能真正够得上政治哲学理论，因为它们还不能以理性原则为指针来思考政治的本真特点。
　　
　　从人作为有理性存在者来说，自然因素方面的差别，不能构成政治上不平等的等级制度的基础，相反，首先要对此加以忽略，认识到只有理性才是我们最为本质的要素，是我们作为一个人的尊严和价值之所在，是目的本身，而不仅仅是达到其他目的的手段。
　　
　　这一点对所有人，甚至对所有有理性者都一样，也就是说，有理性者都是平等的。由此，康德的政治哲学获得了一个形而上学的基础。从这个形而上学基础出发，康德可以分析出政治结构的两个中枢，即自由和法律。
　　
　　强调自由，是因为每个人都是平等的理性存在者，他们会有对自己的欲求和目标的任性追求； 强调法律，是因为这种任性自由必须受到限制，否则社会共同体就难以建立和维持。同时，为了使法律产生实际效果，就必须有使法律能够得到执行的暴力，它就是把那两个中枢联结起来的中介，即“使这些原则产生结果的强制力”[5]326把这三个要素加以组合，就获得了以下四种政治形式：A.没有强制力的法律和自由（ 无政府主义） ;B.没有自由的法律和强制力（ 专制主义） ;C.没有自由和法律的强制力（ 野蛮状态） ;D.有自由和法律的强制力（ 共和国）。[5]326这四种政治形式在历史上都出现过。
　　
　　从政治形式发展的内在逻辑而言，起初是野蛮状态，在这种状态下，是不知有自由和法律的，但也有暴力强制，主要表现为个人之间的对抗与强制，即“争于气力”; 成立了政府，制定了法律，也拥有国家强制力，却没有自由，这就是专制主义；如果恐惧于没有自由的法律和强制力，就会出现一种不要强制力的对法律和自由的诉求，这就是无政府主义思潮。
　　
　　这三种政治形式，都没有真正体现政治的本质。历史必将发展到对自由和法律的实质要求，这就是以强制力来实现自由的要求和法律的普遍约束效力，这种政制“理应被称为真正的公民宪政”[5]326.
　　
　　它的原则不应该是“共同体的感性之福”,即众公民的幸福，而应该是“理智之福”,因为感性之福是按照私人偏好而被定义的，根本不适合成为一个要求普遍性的客观原理。
　　
　　可以说，只有那种能够保卫自由和法律的强制力的共和国，才是我们真正的公共利益，才是理智之福，才能成为那种具有普遍性的客观原理。
　　
　　而采用这种政制，这就意味着进入了公民状态，这也是公民们发展并运用自己的理性能力的外部制度设置。
　　
　　三、法治： 社会治理的外部秩序和道德要求的外在实现。
　　
　　康德对人类历史的起源和目的的揣测以及对政治的本质和使命的揭示，都指向人类应该进入公民状态（ 这实际上还是一种义务） ,即法治状态。
　　
　　在康德那里，道德是内在的动机和德性，只有通过自律才能被证实。但是，人们的社会治理却是要处理人与人之间的外在行为关系，即要处理依法治理社会的问题，也就是要建立社会的外部秩序，要把人这个种类“作为一个（ 按照理性原则安排的） 社会性的系统来治理。”[4]261康德说，“把人类善的素质人为地提高到其规定性的最终目的，它的最高程度就是公民状态。”[4]268人类的善的禀赋就是道德的完善，亦即能够完全以理性规律来决定自己的意志，这就是人性的规定性。
　　
　　在现实中，我们所能达到的最高状态就是一种公民状态，而所谓公民状态就是一种法治状态。在法治状态下，人们由市民转化成了公民，使得人们能够运用自己本质中的道德性素质，即“按照法则之下的自由原则来对待自己和别人。”[4]
　　
　　261不用说，在这个状态下，人们必须把他人视为与自己同样有着人格尊严的理性存在者，在这个意义上是人与人之间是平等的。这也意味着，人能认识到理性法则。
　　
　　如果说，在道德道德领域中，个人要把理性法则作为直接决定自己意志的根据，能够这样做的意志力量就是内在美德的话，那么，在法理学范围里，理性法则即普遍法律却需要由社会的公共强制机构来执行，对人们的外在行为加以普遍的约束，而不管其是否有内在美德。
　　
　　在法理学领域中，法权是其核心问题。因为法律的功能在于对人们外在行为进行普遍约束，所以，它必须获得一些最基本的形而上学前提。这个前提就是“人格”和“法权”.
　　
　　人格在道德哲学上是处于本体界的，存在于先验领域之中的，所以，它在法理学中就成为了前提。这表明法理学与道德哲学的同根性。于是，法权只有在现实的人格与人格之间的关系中才能得到彰显，也就是说，法权“只涉及一个人格对另一个人格的外在的、确切地说实践的关系，如果他们的行动作为行为能够（ 直接地或间接地）相互影响的话。”[6]238在这里，法权也只是一种抽象的、形式性的东西，而不针对任何具体的愿望和欲望内容。
　　
　　从最抽象的层面看，法权就是人们不加限制地追求自己偏好的任性行为之间的关系，当然首先就只能顾及这种任性的形式，而不管它的任何质料。
　　
　　于是，康德说：“法权是一个人的任性能在其下按照一个普遍的自由法则与另一方的任性保持一致的那些条件的总和。”[6]238通过法权理论，康德使得政治自由进一步明确化了。
　　
　　法权概念是一个先天的理性概念，并没有任何经验的根源，而普遍的自由法则则显然是由对理性规律进行表象而来的道德法则，并且假定了人格与人格之间的相互关系。
　　
　　法权所要处理的当然是以下情况： 法权的目的是使人们彼此的任性自由能够并存于一种法治的社会系统中，使之脱离漫无边际、无休无止的相互冲突状态，所以，人们的任性自由都应该受到法则的限制，这样社会系统才能保持一种外部秩序。
　　
　　因此，“理性把这说成是一个根本无法进一步证明的公设。只要意图不是教人德性，而是仅仅阐明什么是正当的，那么，人们甚至不可以也不应当把那个法权法则表现为行动的动机。”[6]239也就是说，法权是行为的外在关系的一种条件，大家的任性都能一致表达的条件就是法权，它与人们的动机是否道德无关。
　　
　　社会秩序的根本前提就是，在社会生活中，在人群的交往中，“在其中要能够维护每个人他自己的东西（sum cuique tribue）。”[6]245但这个公式的意思并不是给每个人他自己的东西，这是因为： 已经是一个人的东西怎么能再给他？
　　
　　这句话的确切意思应该是：“进入一种状态，在其中能够针对每一个他人来保证每个人他自己的东西（Lex iustitia[正义的法则]）。”[6]245这就是法权。
　　
　　人固有的法权只有一种，就是自由。这是凭着我们的人性应该具有的法权，因为每个人都先天地具有做自己主人的品质。这种法权，就是人们的任性根据自由法则可以并存的条件，其他的法权都是从这种自由中演化出来的，包括对财产的所有权。
　　
　　但是，法权都是与强制联系在一起的，没有强制，我们的自由就可能相互冲突，以至于无法并存于一个共同体中，并使社会生活陷入混乱。就人的特点而言，人是一个需要主人的动物，但同时这个主人也仍然需要主人，从而使得最高的裁判权似乎无法得到落实。
　　
　　但是，这也告诉我们，如果人们想保有自己的自由，同时又想使社会生活维持一种秩序的外观，那么，就只有公共的、对所有人都有普遍的约束力的法律才是人们的真正主人。在人们那里，任性的自由会相互冲突，相互抵消对方，如果侵害对方的自由，就是不正当的。
　　
　　不正当的行为就是对根据普遍法则的自由的一种障碍，这样就又需要一种对这种碍的阻碍，这就是正当的，这就是“与法权相联结的同时又一种强制损害法权者的权限。”[6]239而保障法权的法律就是这种强制性的系统体现者，由此才能有“我的”、“你的”的占有。
　　
　　法权本质上是一种对对象的理智占有，然后才能有对事物的经验占有，而且别人不得侵害。而对外在事物作为自己的东西来稳定地占有，甚至此物不在我跟前也可以为我所占有，这才是真正的理智占有，而这一点“惟有在一种法权状态中，在一种公共立法的强制权之下，亦即在公民状态中，才是可能的。”[6]263对于人们而言，实践理性是这么一种公设，即按照它们的推论，经验上的事物能被占有，而不会被毁灭。
　　
　　比如，每个人都可以对外在物品取得占有权（ 这是因为我们都是具有实践理性的人格） ,但只有在一个公共法律的状态（ 它有强制执行的合法暴力作后盾） 下，人们才能对某些东西排他性地占有，其他人如果现实地去占有它，即是侵害，即是违法。
　　
　　在这里，法权所处理的虽然是个人东西的正当合法的占有，但其背后却是对理性人格的平等尊重。
　　
　　如果说，道德原则也要体现在人们利益交往的过程中，也要体现在具体行为中，即现象界中，那么，它所要求的就是我们的行为动机要自主地以道德法则来决定自己的意志，体现为一种内在的意志品质。
　　
　　但是，道德法则与法律原则的要求是一致的，只是法律原则只针对人们的外在行为，只要不违背法律要求，哪怕是他内心很想侵害对方，但只要没有诉诸现实行为，就是不受追究的，就是合法的。
　　
　　法治与道德化的关系就是： 法律只能确保每个人作为有理性者的人格尊严不受外在的侵犯，比如贬人为奴、歧视，蓄意把对方当做达到自己目的的工具等； 同时对人们的外在行为进行普遍的、一视同仁的法律约束和引导，对侵犯他人基本法权的行为进行正义的惩罚。
　　
　　如此，法治就能以法律强制力来使得社会保持一种符合道德秩序的外观，从而使得人们对这种法治安排能够抱有一种理性的预期，从而引导大家在法律的框架中行事，并且相互交往、相互作用、相互影响。
　　
　　在法治状态下，人们一方面具有一种相互性，即对人们的道德人格平等的外在保护，并要求人们相互平等对待； 同时，人们能够在相互交换的过程中，在一套公共规则的制约下彼此交换效用，获得彼此利益的增进。
　　
　　在这种法治状态下生活，人们将能够逐渐形成对法律规范和法治精神的信仰和坚守。从这个意义上说，法治和一套普遍的法律规范和程序的存在和有效运用，就是绝大的公共利益。公民状态的人，就是那种能够追求这种“理智之福”,而不是只知道去追求个人的感性幸福的人。
　　
　　对康德而言，如果说文明教养是迈向人类整体道德化的一个阶梯的话，那么，法治状态与道德化的关系就是外在和内在的关系。对道德化而言，只需要把尊重和保护法权作为自己的准则，也就是要把外在的法律约束转化为内在的道德自律。
　　
　　所以，法治与道德化的价值原则是一致的，只是其约束力一为外在，一为内在，即外在的法律即是针对现象界的日常行为的，而内在的道德律则是针对人们内在意志品质的。
　　
　　所以，法治环境能够给人们的行为一种外在刚性制度的约束，从而使人们的行为时时面对着这些的普遍规则，违法行为必然受到惩罚，这样，人们就能在心灵中认识到这些法律规则的存在，并认识到它们与自己息息相关，同时，这些法律又是从具有平等的人格尊严的人们应该如何相互对待中推演出来的，所以是理性的法则，也就是道德律。
　　
　　于是，在法治状态中，人们就是在外在地与道德律打交道，虽然道德律借助于国家权威而获得对外在行为的约束力，在这时，它并不试图改变人的内心，教人以美德。
　　
　　从社会群体生活而言，法律是对自由的障碍的一种阻碍，具有正规的强制力。只要不违背法律，个人追求自己的幸福的内容和方式都是个人自主、自由的范围。这样，一方面有法律的强制性，另一方面又保障了个人的自由，从而保障了个人生活选项的多样化。
　　
　　于是，康德把能够按照外在的法律规范行事的习惯看做是现象的美德，而把能以道德法则作为直接决定自己的意志的根据的意志力量称为本体美德。从这一点可以充分看出，他是把现象美德看做本体美德的外在显现。康德的相关学说实际上表明，法治有着重要的道德后果。
　　
　　第一，如果说，道德教化的根本目的在于一种思维方式的建立，而不仅仅是某种情感、欲望品质的塑造。法律本身就是普遍的、理性的、不带情感的，所以，法律思维就是一种理性的思维方式，虽然其规范是针对外在行为的，并不着眼于使之成为人们的主观准则，但是，人们树立了法治思维，就是运用了理性思考方式。
　　
　　第二，遵守法律的行为，至少从外观上看与基于正义美德的行为是相同的，因为正义美德就是遵照正义法则（ 权利与义务严格对应）而行动的内在品质。当然，从道德哲学上说，还需要追求那些超出正义原则的分外美德，如基于仁爱的美德的行为，“某人按照义务所做的多于遵照法则能够迫使他做的，就是有功德的”[6]235,即超出仅仅遵守法律的行为。
　　
　　第三，这样的思维方式建立了之后，并且不断地按此而行动，是有望能够达到把法律规范作为自己的主观准则的地步，也即成为有道德美德的。也正因为如此，《法权的形而上学的初始根据》是《道德形而上学》的第一部。
　　
　　所以，与文明教养相比，进入到公民状态，建立法治环境和法治思维，是人类趋向道德化的更为实质的进步。笔者觉得，这是康德对于法治的合理性的最高也是最有力的辩护。
　　
　　参考文献：
　　
　　[1]李秋零主编：《康德着作全集》（ 第8卷） ,北京： 中国人民大学出版社2010年版。　
　　[2]汉娜·阿伦特：《康德政治哲学讲稿》,罗纳德·贝纳尔编，曹明等译，上海： 上海人民出版社2013年版。　　
　　[3]康德：《判断力批判》,邓晓芒译，北京： 人民出版社2002年版。　　
　　[4]康德：《实用人类》,邓晓芒译，上海： 上海人民出版社2005年版。　　
　　[5]李秋零主编：《康德着作全集》（ 第7卷） ,北京： 中国人民大学出版社2008年版。　
　　[6]李秋零主编：《康德着作全集》（ 第6卷） ,北京： 中国人民大学出版社2007年版。

 

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