德国表现主义文学的代表人物阿尔弗雷德·德布林（Alfred D?blin,1878 1957）于1912年至1913年创作了以乾隆年间山东清水教起义为题材的长篇小说《王伦三跃》（Die drei Sprünge des Wang-lun.Chinesischer Roman）。1915年，这部被标注为“中国小说”的作品一经发表就轰动德国文坛，被赞誉为德国“第一部表现主义小说”和“现代德语小说的开山之作”①。德布林也凭借它一举成名，获得1916年的“冯塔纳文学奖”.《王伦三跃》气势磅礴，使用了大量欧洲汉学研究成果，对18世纪中国社会进行了全景式的描写，②中国各个社会阶层的人群---从帝王将相到三教九流都栩栩如生地呈现在德国读者面前。该书尤其着力刻画了宗教哲学对中国社会生活的影响，道家的“无为”、儒家的“天人感应”、佛家的“慈悲为怀”等思想都在书中人物身上留下了深刻的烙印。这不仅体现了西方学者对道教、儒教与佛教在中国社会生活中所扮演角色的深刻认识，而且也将德国文学家对东方世界的浪漫想象和虚构描写推上了一个历史性的高峰。

　　一、“无为”---古老的智慧与时尚的哲学。

　　《王伦三跃》取材于真实的历史事件，以清代乾隆中叶发生在山东的王伦起义（1774）为背景，讲述了山东渔民之子王伦在佛家、道家思想影响下创立无为教，最终被清政府军队镇压的故事。小说的主人公王伦早年游手好闲，在闯荡江湖的过程中成为一帮混混的首领，当他的一位好友苏阔因为受到回民起义牵连而被捕入狱时，王伦乔装改扮成前来巡视的上级官员将其营救出来，但当苏阔回到家中之后，官兵还是追踪而至，将其残忍杀害。为给好友报仇，王伦杀死了带队的官兵头子，而后逃入山林，混迹于流浪汉中。在难苦山上，王伦结识了为远离喧嚣而隐居在那里的普陀山和尚马诺。通过与马诺等人论道，王伦大彻大悟，领悟到只有“无为”才能使处于绝望中的弱者取得精神上的胜利，他的这种无为思想也打动了马诺和其他流浪汉，他们自称为“真正的弱者”,建立起一个杂糅道家、佛家思想的无为教，并从一百多人壮大到数千人。为使教团获得安全保障，王伦找到势力很大的白莲教寻求支持，并最终被其接纳。但在无为教由马诺暂管期间，马诺出于对“无为”的曲解，引入了所谓“神圣卖淫”,率领教众放纵性欲，并在被其占据的扬州府建立起一个以自己为教王的宗教政权---“破瓜帝国”,结果招致清政府的血腥镇压。为避免屠杀，王伦说服围城的清军统帅放他入城劝说马诺解散教徒，但马诺却出于对“无为”的曲解拒绝采取任何自救行动。王伦不愿看到流血冲突，于是亲手在水中下毒，杀死了“破瓜帝国”成员。此后，王伦万念俱灰，躲入渔村过起隐姓埋名的“无为”生活。但是清政府并没有就此停止对无为教的剿杀，教众残部被迫再次找到王伦，让他带领大家和白莲教一起投入了反清复明的起义。

　　在起义军进攻北京的计划失败后，王伦被清军围困在临清城。最终，他再次选择了无为，在城破之际纵火自焚，跳入了西方极乐世界。

　　德布林对王伦起义的了解主要来自荷兰汉学家高延（J.J.M.de Groot）的着作《中国的教派和宗教迫害》（Sectarianism and Religious Persecution in China,1904）。该书引用清代魏源所撰《圣武记》卷八“乾隆临清靖贼记”中的记载对1774年的王伦起义进行了介绍：

　　乾隆三十九年，兖州府寿张奸民王伦以清水邪教运气治病，教拳勇，往来山东，号召无赖亡命，徒党日众，羡临清之富庶。……二十有三日，舒赫德军抵临清。……搜王伦于城中大宅，毁墙入，手禽之。为十余贼所夺，贼登楼纵火死。①德布林笔下的王伦起义的进程与这段记载基本相符。但无为教出现的年代其实要比王伦早三个世纪。在中国民间宗教发展史上占有重要地位的无为教创立于明朝中叶，创始人罗梦鸿（1442-1527）原籍山东即墨县，号无为居士，俗称罗祖。他于明成化十八年（1482）参悟出“无为法”,创立无为教。其教义一方面受佛教影响，认为人的苦难是由欲望引起，因此强调放弃欲望，追求无为；另一方面又吸收了“道生万物”的道家思想来解释世界的形成，认为世界是从“真空家乡”中形成的，而并非像禅宗所说的那样从内心产生，在此基础上又引申出了对“真空家乡”的最高追求，这与道家“复归其根”的思想如出一辙。无为教在明末清初时流传于冀、鲁、皖、苏、浙等省，又称罗教、罗祖教、罗道教，性质也从单纯的民间信仰转变为以宗教为名的结社活动，因此被统治者视为与白莲教一样危险的邪教组织并屡遭查禁，到嘉庆年间最终走向衰落，但一些支派如运河地区的青帮、流传台湾民间的龙华派到近代都还有很大势力，并一直奉罗祖为祖师。②在中国历史上，王伦起义规模不算很大，但西方学者却对它十分重视，美国学者韩书瑞（Susan Na-quin）甚至撰写专着《山东叛乱》（Shangtung Rebellion,1981）对其加以专题研究。究其原因在于王伦起义打破了“康乾盛世”以来天下太平、社会矛盾缓和的假象，因此许多学者将其视为清朝由盛转衰的转折点，高延甚至推测清政府的宗教压迫在1774年左右达到了高潮，以致最擅于忍让包容的中国人也到了忍耐的极限。③这给了德布林很大的启发。他在全书一开始就刻画了一个极具张力的场景：一方是剑拔弩张的皇帝军队，另一方则是自称为“真正的弱者”的无为教信徒：

　　在直隶的群山之中、平原之上、在包容一切的苍天之下，栖息着一群令乾隆的军队剑拔弩张的人，他们穿过座座城市，散播到一个又一个集镇与村庄。

　　在“真正的弱者”出现的地方，大地发出一阵轻微的战栗。他们的名字“无为”（Wu-wei）几个月来传遍了万人之口。……他们既不传教布道，也不劝人皈依，既不膜拜神佛的画像，也不高谈此岸的轮回，……从他们的栖身处经常传出大声的叹息与哭泣声。……许多人既不吃肉，也不折断花枝，仿佛要与植物、动物和石头友好相处。①（S.11）德布林在此处没有使用“无为”一词所对应的德语译名Nichthandeln,而是直接引入了一个具有异国韵味的外来词：

　　Wu-wei.“无为”在道家思想中占有重要地位，一方面“无为而治”是道家推崇的治国之术，所谓“圣人处无为之事，行不言之教”（《老子》第2章）；另一方面“清静无为”又是道家提倡的修身处世之法，所谓“以其不争，故天下莫能与之争”（《老子》第66章）。从表面上看，崇尚无为的“真正的弱者”根本无法与装备精良的正规军队抗衡，但德布林却在小说中赋予古老的“无为”思想一种魔力---它像魔咒一样渗入民众心中，无论是刚刚高中的举人、没有后人的丈夫，还是烦恼不断的商人、逃婚在外的女子，甚至已经赎身从良的妓女都在“无为”的感召下散去家财，而后出现在“真正的弱者”行列中。

　　总而言之，“无为”所到之处，“一种神秘而甜蜜的苦楚仿佛侵袭着体格健壮的青年男女的心灵”,（S.14）令人无法抵抗，也令统治者感到有如芒刺在背，却对其无能为力。

　　德布林在《王伦三跃》中对“无为”感召力的艺术渲染与德国当时出现的道家思想研究热潮有直接的关系，按马克斯·韦伯（Max Weber）1915年在宗教社会学名着《儒教与道教》（Konfuzianismus undTaoismus）中的话说：“近年来，研究道教近乎时尚”②。德国产生“道家热”的原因一方面是基督教信仰受到了现代科学的冲击、走向衰落，欧洲人对寻找“替代品”宗教、寄托精神诉求产生了强烈需求；③另一方面则在于20世纪初工业文明的发展带来了一系列社会问题，引发了对“进步”意义的质疑，德布林曾说过：“我们打算借助电力、蒸汽和钢铁机器，用几个世纪进行世界的工业化，却不考虑后果……在这个时代过后，我们终将看到我们到底干了些什么。”④而老子追求宁静、不滞于外物的“无为”思想正好迎合了这一代人的需求，因此在竞争的喧嚣中，道家思想反而成了德国的一种“时尚哲学”.

　　德布林在《王伦三跃》中对道家着作的大段引用直接反映了这种“时尚”的影响。例如在小说的引子中，作家引用了《庄子·渔夫》中的一篇寓言：“人有畏影恶迹而去之走者，举足愈数而迹愈多，去愈疾而影不离身，自以为尚迟，疾走不休，绝力而死。不知处阴以休影，处静以息迹”.（S.13）这里所讲的同样是人类如果背弃自然，只追求越来越快的发展，那么最终只会导致自身的崩溃。明智的做法只有放弃贪欲，置身于“道”的荫蔽之下，通过与道合一，归于自然，才能最终得到宁静和满足。

　　在中国历史上，道家思想的鼻祖老子、庄子、列子都是出世的高人，魏晋时期随着玄学的发展，道家哲学大多数时候都成了山林隐逸、玄门高士的专利，而德布林则反其道而行之，通过着力刻画小说主人公王伦的“三跃”,将“无为”思想渲染成一种入世的哲学。小说中，王伦在第一次从喧嚣尘世躲入难苦山时，就接触到了一种在“底层人民中回荡”着的“古老精神”,一种 “涌动在流浪者、在饱经世事者胸中的深刻的根本感受”:“将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也，为者败之，执者失之。”（S.48）这段话出自《老子》第29章，意在警示意欲“有为”之士：要征服自然、战胜自然最终只能是徒劳，因此人必须顺应自然，放弃贪欲。小说中，王伦不久就悟出“无为”之道，完成了思想上的飞跃，他随后对和尚马诺和流浪汉们进行了第一次布道：“我与狂热者和缺少理智的人分道扬镳。有位老人这样说他们：他们的命运受制于外，可以让他们死，可以让他们生。我要听凭生死安排，听之任之，不迟疑，不匆忙。”（S.80）王伦这段话出自《列子·杨朱》中“可杀可活，制命在外”以及“既生，则废而任之，……将死，则废而任之……无不废，无不任，何遽迟速于其间乎”两句话。这体现出王伦顺应自然、将自己的生命交给“道”、不为生死所困扰的思想。王伦接着宣布要停止复仇和杀生，跳出这种无休无止的轮回，他新的人生准则是“无为，犹如清水那般柔弱和顺从，犹如光线从每片叶片滑下”,他将“宁愿贫穷，让自己没有什么可以失去，让财富在大街上追逐我们却无法将我们赶上”,从而另辟蹊径到达一个“无比辉煌的顶峰”（S.80）。这就是王伦生命中的第一次飞跃---投向无为思想和“道”的怀抱。

　　“无为”是否就意味着完全反对作为、放弃抵抗呢？德布林的答案是否定的。小说中的王伦用“柔弱胜刚强”的哲学思想指引在苦难中挣扎的“真正的弱者”对抗统治者：“尽管我们如此柔弱，但我们比所有人都更为强大。相信我，没人能杀死我们，我们折弯每根尖刺。”（S.81）书中另一个受到王伦影响的人也说：“古话讲，以柔弱对付命运是人的唯一胜利；我们必须在道的前面归于理智，偎依着它，而后像个孩子一样追随他。”（S.389）这两处所体现的都是老子“柔弱胜刚强”的哲学思想。《老子》第78章说：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜。”第76章说：“坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则灭，木强则折。强大处下，柔弱处上。”王伦这番话说明：他所推崇的“无为”并不意味着不要有任何作为，而是意味着要顺应“道”,与“道”合一，不要因为自己的欲望而做违背“道”的事。王伦教导教众时曾说：“不要扯下树上的果实，而应该等待它们自行落下”,（S.86）甚至当他被捕入狱时他还觉得自己以前的暴力才是真正令人难以忍受的，相比之下，“在这里多加忍受的，一切忍受到最后”简直是“一种幸福”（S.163）。但放任一个人走向死亡难道是“道”的目标吗？王伦在狱中意识到“死去毫无意义，不能听之任之”,为了能让更多的人走向“无为”,王伦必须先让自己“有为”,尤其是当信徒们还处在迷惘之中时“必须要有一个人开辟出正确的道路”（S.165）。其实，悟道后的王伦从未放弃“无为”,即便是在小说的最后一章，为了推翻迫害无为教的满清统治者，王伦在舍弃自己的隐居生活、率众造反、再次从“无为”跃入“有为”时，“无为”在他心中“仍是他最切身、最热切的事”.（S.430）《老子》第8章说：“上善若水。

　　水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”由于王伦并非为自己的私欲而“有为”,而是与倒行逆施的统治者抗争，这其实正体现了他为“利万物”而不惜“处众人之所恶”的牺牲精神。小说结尾借一个人物之口提出了这样的质疑：“一声不吭，不作反抗，我能做到吗？”（S.480）事实上，就在这部小说发表后几年，印度的圣雄甘地开始了他领导的非暴力不合作运动，并最终赢得了胜利。这证明德布林为王伦设计的“无为”和“柔弱胜刚强”之路并非只是空中楼阁，而是一条可行之路。瑞士汉学家舒斯特因此赞誉德布林的小说“成功地将中国哲学从学术的象牙之塔中解放出来”,“标志了对中国思想和文学接受方面的一个重要进步”.

　　二、超人与新人---时代漩涡中对道家思想的接受。

　　德布林将道家思想运用于表现主义文学还有其深层的欧洲文化史背景。

　　1909年2月20日，意大利作家马里内蒂（Filippo Tommaso Marinetti）在《费加罗报》上刊出了名噪一时的《未来主义宣言》，号召扫荡一切传统艺术、创建与机器时代合拍的全新艺术形式，未来主义自此宣告诞生。同年，马里内蒂发表了第一部未来主义小说《未来主义者马法尔卡：非洲小说》（Mafarka le Futuriste:

　　Roman Afric-ain）。这部副标题为“非洲小说”的作品在语言风格上对德布林产生了很大的影响，如语句的跳跃，名词的连续列举，对句法规范的有意忽视，对战争、集会、狂欢场面令人喘不过气来的描写等特色也都可以在《王伦三跃》中找到。②德布林本人并不否认他与马里内蒂在突破传统小说叙事风格方面志同道合，但却对标榜进步、叫嚣用机械掌控世界的未来主义思潮毫无崇拜之意。非但如此，他在1913年给马里内蒂的公开信中还表示要与未来主义彻底分道扬镳：“您搞您的未来主义，我搞我的德布林主义。”①德布林表示出这种厌恶的重要原因在于马里内蒂一步步将未来主义引向人类千年文明的对立面，甚至走上了法西斯主义道路，而《未来主义宣言》中的叫嚣更是令人忍无可忍：“我们穿过无数世纪走到了尽头！……为什么还要回过头来向后看呢？时间和空间已于昨天死亡。我们已经生活在绝对之中，因为我们已经创造了无处不在的、永不停息的速度。……我们昂首屹立于世界之巅，我们再次向宇宙间一切星球发出我们的挑战！”②德布林在《王伦三跃》的《献词》中针锋相对地对充斥占有欲的“进步”思想和《未来主义宣言》的狂热叫嚣发出了反对的呼声，他先套用《圣经》中的名言“千年如一日”,对人类在其短暂的历史中陷入无尽的贪婪、忙于“进步”是否明智提出质疑，继而又进一步引用《列子·天瑞》中的“行不知所往，处不知所持，食不知所以。天地强阳，气也，又胡可得而有邪？”写道：

　　飞机在天空中像鸽子般翱翔。

　　暖气炉在地底下涌动热流。

　　语句化作闪电划破百里：

　　这些都是为了谁？

　　走在人行道上的人我当然认识。他们的收音机很新。怪相上映出贪婪，刮得淡青的下巴显出敌意的饱足，薄薄的鼻子抽动的是淫荡，心脏浓稠的凝血里微微搏动的是粗野，水汪汪的狗眼中闪动的是虚名，他们的喉咙对着以往的世纪狂吠，满口是这字眼---进步。

　　哦，我知道这些……我只是无法忘怀 ---在这个地球的生命中，两千年便如一年。战胜，占有；一位老者说过：“我们走路，不知道去向何方。我们停留，不知道身在何处。我们吃饭，不知道所为何端。所有这些不过是天地强大的生气：谁又能谈得上战胜、占有呢？”

　　我权且用这本无力的小书在窗后祭奠他---这位智慧的老者：列子。（S.7 8）德布林在此借用《列子》中的道家思想对人类贪婪地向天地索取，甚至意图战天斗地、征服自然的狂妄发出质疑，批判了人类对自然的无限索取和人性的贪婪，锋芒直指宣扬用机器征服自然、自认为处于历史发展之巅的未来主义文学潮流。不仅如此，德布林在自己这部“中国小说”的内容方面也对马里内蒂的“非洲小说”发起了针锋相对的挑战。这一时代的文学潮流深受尼采“超人”哲学的影响，无论是未来主义文学还是表现主义文学都将对“新人”和新社会的设计作为文学创作的重要内容。③马里内蒂所塑造的马法尔卡是一个机器人式的英雄，其身体上的零件都可以拆卸更换，他本领万能，甚至可以展翅飞翔，但是却缺乏人的怜悯之心，蜕变为一个极端残忍、崇尚力量和权力意志的冷酷战士，在征服了地球之后，他最后野心勃勃地向太空飞去，要去征服太阳与群星。德布林所倡导的表现主义文学虽然也将塑造“新人”作为自己的任务，但与马里内蒂笔下的“机器人”形象却完全不同。根据他的设计，这个表现主义的“新人”身上应该体现出“饱受压迫的穷苦大众为自由、和平、真正的社会和与自然的和谐而进行不懈的奋斗”④。因此，德布林在《王伦三跃》中有针对性地塑造了一个“自然人”的形象，而在“自然人”的长篇布道中则出现了这样的训诫：

　　狼与虎是坏动物，谁将它们作为榜样，谁就将陷入吞噬与被吞噬。人必须思考，像大地一样思考，像水一样思考，像森林一样思考：不引人注意，缓慢，平静；对所有的排挤与影响都来者不拒，顺应它们发生变化。……柔弱，忍受，顺应，这才是纯正的道。……顺应万事，有如水靠拢水，靠拢河流、大地和空气，永远做兄弟姐妹……（S.471）小说中的王伦随后还道出了自己的一个“人树合一”的梦：他梦见自己站在一棵巨大的树下，树木繁茂地生长起来，将他包裹在了里面。即便是在醒来之后，他仍然觉得树干已经与他的身体融为一体，他无法从大树多汁的脉络中抽出身来，而茂盛的植物也扎根在他的体内吸吮着养料，“在这（人树合一）一刻，它们都陷入了陶醉之中”（S.471 472）。德布林在此所渲染的正是道教“与道合一”的“得道”的思想。《列子》中曾数次描述得道之人与五行融为一体、不为外物所羁的境界，如《列子·黄帝》中说：“和者大同于物，物无得伤阂者，游金石，蹈水火，皆可也。”道教的《太上老君内观经》说：“道不可见，因生以明之。生不可常，用道以守之。……生道合一，则长生不死，羽化神仙。”德布林借小说主人公之口宣扬要像水、土地、森林一样思维和生活，并借主人公与树木合一的梦境点明了人与自然、与道合一的理想境界，这一方面体现了他对道家“上善若水”、“与道合一”、“人法地”、“道法自然”等思想的直接接受，另一方面则是在用表现主义的“新人”---“自然人”挑战着未来主义的“超人”---“机器人”.结合德布林对“饱受压迫的穷苦大众”的同情和对“为自由、和平、真正的社会和与自然的和谐而进行不懈的奋斗”的呼吁，我们不难得出结论：德国作家在此并非仅仅是在刻画一个东方的宗教世界，而是在试图通过引入“无为”和顺应自然的思想来克服资本主义社会中的恶性循环，以求达到人类社会的自我救赎。①道家思想在德布林笔下已经从象牙之塔中的古老哲学演变为一种改造社会的主张。

　　三、宗教元素的引入与迷信氛围的渲染。

　　20世纪初德国汉学的蓬勃发展为作家建构东方世界提供了丰富的素材，使德布林在对抗马里内蒂的“非洲小说”、创作自己的“中国小说”时得以建构出一幅逼真的中国社会全景图。尤其值得称道的是，德布林对细节的追求达到了不厌其烦的程度，他在1912年10月13日给宗教哲学家马丁·布伯（Martin Buber）的信中写道：“我需要了解能为我创造环境、气氛的各种中国材料。我已经读完所有能够弄到的东西，但很可能还有许多遗漏。”②正是这种求真精神加上丰富的材料，使得《王伦三跃》中对中国文化、地理、历史的描写几乎无一不是有所依据，如他对北方节日风俗的刻画来自Wilhelm Grube的《北京民俗》（Zur Pekinger Volkskunde,1901），对普陀山和佛教信仰的描写出自E.Boerschmann的《普陀山---慈悲女神观音之圣岛》（Pu'To'Shan.Die heilige Insel der Kuan Yin,der G?ttin derBarmherzigkeit,1911），对班禅喇嘛的描写出自Samuel Turner的《觐见班禅喇嘛之旅》（Reise an denHof des Teshoo Lama,1801）和C.F.Koeppen的《喇嘛教等级秩序》（Die lamaische Hierarchie,1859）。③借助丰富的素材，德布林在作品中大力引入宗教元素，渲染了中国从皇帝到民间的宗教信仰体系，“风水术、鬼神信仰乃至巫术等社会迷信活动，无一不在他笔下出现”④，这大大增强了小说的可读性和对德国读者的魅力。

　　《王伦三跃》一开始就提到王伦的父亲“风水大师王圣---瑞霞村归太真人之弟子”,他口中经常念念有词，比如来自《淮南子·地形训》的“八九七十二，二主偶，偶以承奇，奇主辰，辰主月……七九六十三，三主斗，斗主犬，犬故三月生”,王圣还给乡人讲述“千年狐仙、九头鸟怪和蝎子精”（S.18 19）。一次，王圣的老婆神经错乱，这位风水大师立刻“从自家的院子里冲出来，跑进一间烟雾缭绕的屋子，戴着虎头面具，一摇一摆地跳起了大神，在瘫倒在地的女人身上比画着，嘴里还嘟嘟囔囔、念念有词”（S.18）。治好老婆的疯病后，王圣名声大振，经常被迷信的乡人请去“跳大神”,尤其是被请去为孕妇护胎，驱走病魔。但有一天做完法事后王圣自己却突然病倒，乡人急忙抬来药王菩萨像为他治病，不过神灵最终没有显灵，没能救下他的这位高徒。

　　在德布林笔下，中国不仅是在民间充斥迷信，皇宫大内也同样充满着迷信和神秘色彩。小说中有一富豪家中连遭厄运，风水先生诡称这是因为运河影响了祖坟风水，富豪因此上书乾隆皇帝要求将运河改道，而乾隆竟然批准了这一请求。这一轻率的决定导致当地大批运河工人失去饭碗，成为无业游民，最终成为王伦起义军的一部分。而历史上的无为教也的确曾在运河工人中拥有众多信徒。在《黄土地的君主》一章中，乾隆皇帝之子旻阔结交了巫婆裴氏，此人“能辨识各类妖魔鬼怪及其所幻化的狼人、狐狸、田鼠，通晓降妖捉怪之术，善用灰、符、纸、剑、水”.（S.323）为了早日得到皇位，旻阔不惜冒天下之大不韪，伙同巫婆在宫中行巫蛊之术，让石匠按乾隆的相貌雕刻了一个玉像，然后施展法术把乾隆的魂魄吸走，以致乾隆一度生命垂危。只是由于贪婪的石匠告密，阴谋才在即将得逞时宣告破产，当人们把埋藏在地下的玉人挖出来时，“白色的蛆虫爬满玉像，仿佛这真是一具尸体”.（S.331）在中国历史上，后宫中为争权夺利而行巫蛊之术的事情不绝于书，康熙年间诸子夺嫡时，皇长子胤禔就曾行巫蛊之术诅咒太子，被人揭发后数罪并罚，结果在圈禁中了结余生。

　　与马克斯·韦伯的《儒教与道教》一样，德布林在其作品中将中国皇帝视为官僚系统的核心、儒家统治的最高领袖，他在《黄土地的君主》一章的开头第一句就写道：“乾隆，伟大的皇帝，那个从周而复始的自然和老天那里获得了世界帝国的人”,（S.275）将乾隆刻画为一位笃信天人感应、君权天授，同时又战战兢兢、深恐愧对祖先的统治者。小说中，德布林着力刻画了乾隆皇帝作为儒教大祭司在敬天祭祖仪式中的角色：

　　皇帝披上了沉重的神圣而古老的方巾。……没有神圣的礼俗，世界将会分崩离析：大地自顾自地躺在那里，人们东奔西跑相互碰撞，神灵无所事事，天空也蜷缩起来，一切乱成一团。上天与尘世的关系必须确定下来。古人，特别是辉煌的孔子认识到，上天的血液流淌在每一个看似平凡的日常活动中，没有什么是毫无意义的。因此乾隆不会回避这种令人筋疲力尽的祭祀仪式。当他在祭天的前一天禁食时，……乾隆作为天之子虔诚地祈祷着，真诚得令人肃然起敬。

　　在秋日阴郁的早晨，人们将皇帝抬进了太庙。当他登上最后一级台阶时，一块石头落在距离皇帝不到一掌远的地方，碎屑飞溅开来。皇帝对于这个恶兆感到迷惘，他走到祖先牌位前进行拜祭。……祖先们在责备乾隆，在鞭挞着他。这个易怒的人一刻也得不到安宁，他年纪越大就越是无法胜任祖先的重托。他为自己生来就要继承大统、承担如此可怕的责任而感到战栗。（S.285）在获悉王伦在扬州城毒杀马诺和“破瓜帝国”成员的事件后，乾隆皇帝感到极为震惊，他不相信事情像钦天监官员汇报的那样简单，只是一个邪教组织蛊惑民众造成了惨剧。迷信的皇帝认为发生如此耸人听闻的事情肯定不是用理性思维可以简单解释的，一定有某种神秘力量在作怪，而他自己则因年事已高，觉得无法应付：“人们把我放在龙座上，好让我来看、来听、来领导、来向上天负责。可我哪儿来这些力量！单单一个衰弱的躯体怎能承受起这样的折磨？”（S.293）于是乾隆决定邀请大智大慧的六世班禅罗桑巴丹益西从西藏来到北京来为他出谋划策。但是，慈悲的班禅的到来以及他赦免王伦、不再追捕无为教徒的建议却使朝中的儒家官员感到了威胁。德布林从西方学者的角度描绘了儒教与佛教（喇嘛教）、无为教信仰的碰撞：

　　在士人圈中，在孔庙中，震怒的人们坐到一起。根据某人传出的消息，皇帝想法的转变源于巴丹益西喇嘛对热河皇宫的拜访。因为没有中规中矩的理由，背弃查禁邪教法令这件事情就显得引人注目起来；都察院的邸报没有透露出任何消息；钦天监拖拖拉拉也没说出上面为什么会有这个动议。“宫廷中的喇嘛教”这个古老而不祥的不谐之声吓坏了保守分子，他们激动起来，人们在窃窃私语，议论年迈统治者的糟糕状态，议论神秘的妖僧如何利用了老年人抑郁的情绪。

　　反对“真正弱者”的熊熊烈火被煽动起来。……孔子的追随者们愤怒地聚集在一起，商量对策，作出决议。冲突从直隶西部开始发生，在许多地方，无为教弟兄都遭到了刑讯和杀害。（S.318 319）面对儒教与喇嘛教、无为教的冲突，皇帝迷信地认为各种天灾人祸都来自于上天示警，“乾隆感觉到无力和痛苦。他担心自己随时都会死去。……他改变不了这一切。他无法宽慰他的列祖列宗。他的生命可耻地结束了。这是上天加在他身上的命运”（S.321）。而在饱受责任感和内心痛苦折磨的同时，那位大智大慧的班禅喇嘛也无法再使他得到解脱---罗桑巴丹益西在北京染上天花死去了。

　　面对班禅的遗体，乾隆感到自己遭受了欺骗：“他是出于愤怒而哭这个喇嘛的，带着激烈的控诉，因为这位外表闪亮的智者欺骗了他。乾隆曾被迷惑，被这个骗子的冷峻所吸引。而在逮住他之前，这个大慈大悲的人就从他手中溜掉了”.（S.343）乾隆的儿子嘉庆则一语道破了关键：“这个外来者不认识我们国家土地上的神灵，……人们根本不能用西藏的智慧来使东方的人们获得宁静。”（S.347）经历这场波折之后，德布林笔下的乾隆皇帝心力交瘁，他把大权交给了主张严惩异教的嘉庆。这场因精神诉求不同而引发的宗教矛盾最终又与阶级矛盾、民族矛盾叠加起来，使王伦领导的无为教最终走向与白莲教联合，倒向了暴力革命。德布林引入宗教冲突元素，并将其作为无为教最终走向暴力革命的动因，这体现了20世纪初德国知识分子对中国社会动荡原因的深刻认识。

　　这与马克斯·韦伯将宗教元素视为阻碍中国资本主义经济发展的决定性因素有异曲同工之处。同时，德布林将嘉庆年间的白莲教起义（1796-1805）、乾隆四十六年的甘肃回族苏四十三起义（1781）一起提前到王伦起义时代，使这一时代统治阶级对人民的压迫显得更为突出，也使宗教元素在这部小说中占据了更加显着的位置。

　　为使小说更加具有中国色彩，德布林还在书中穿插了大量关于中国民间信仰的描写。如小说在描写苏阔被杀后王伦为他送葬的情景时写道：“棚屋前的木杆上有一块巨大的麻袋片在暖风中不停狂舞，那是招魂幡，它在夜风中将逝者的亡灵吸引回这里。那个笨手笨脚的小个子不停地向四方作揖，挥手跳跃呼唤着鬼王（Kuei-wang）---阴间的君主，向它推荐新来的灵魂。……他们向左右抛撒面团给那些饥饿的鬼魂……小纸片的余烬还泛着微光，那是给死者的钱钞。”（S.45）小说在此还顺便介绍了中元节（鬼节）风俗：“节日那天，鬼王会坐着一条小船顺河而下，这位鬼怪的主宰身穿虎皮领的黑上衣，外罩虎皮裙，脚蹬虎皮靴，手持三叉戟，黑色的发卷从冠冕下向前鼓起。他背后僵直地站着一群吵闹的小鬼，有的带着四角帽，有的罩着牛头，还有的长着马嘴，十殿阎君面颊绯红、丰满，任人观赏。”（S.45）这些对德国读者来说十分新奇的风俗和宗教信仰描写都在小说中营造出了比较真实的中国氛围。

　　四、结语。

　　德布林虽然并非汉学家，但他在《王伦三跃》中建构中国形象时却体现出一种科学家的求真精神。可以说，《王伦三跃》几乎浓缩了1912年以前德国汉学界的所有主要成就，同时也在文学领域中树起了东学西渐的一座里程碑。《王伦三跃》的字里行间都让读者感受到中国文化对德国文学家产生的强大魅力，无论是对中国社会矛盾、宗教压迫的探索，还是对民俗信仰、哲学智慧的融汇，《王伦三跃》都无愧于“中国小说”的称号。从对宗教世界的建构来看，《王伦三跃》一方面将神秘的宗教哲学变成了时尚的斗争哲学和穷苦大众反抗压迫的武器，①带有为中国宗教“除魅”的倾向；另一方面又渲染了宗教迷信思想，使其带有更强的异域风情，这只是一种“赋魅”的文学手法。尽管从今天的角度来看，作品中有些迷信情节显得荒诞无稽，只是满足了西方人将东方作为古老、迷信、落后的“他者”加以描述的心理需要，但同一时代传入德国的《聊斋志异》、《三言二拍》等中国文学作品中也同样充斥着此类情节，今天的研究者实在不必苛责德布林没有创作出比真正的中国小说更加符合当今审美标准的作品。同时，小说批判了西方工业文明带给那个时代的贪婪、傲慢与喧嚣，如果抛去宗教色彩的外衣，小说所推崇的“无为”、“与植物、动物和石头为友”的思想在倡导生态文明的今日社会仍然具有积极的意义。

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