思想文化史研究一语中的核心词组"思想文化"应该如何理解?我以为它不是联合结构,而是偏正结构.即不是"思想"与"文化",而是强调区别于物质文化、制度文化、行为文化的另一类别的文化,即思想文化.其意义是将思想研究置于民族的与时代的文化大格局、大框架、大背景、大生命有机体之中,而不是将其孤悬于精神世界的冷寂夜空.那里固然星汉灿烂,但毕竟远离人间烟火.

思想文化史研究的学科属性,决定了它的"思想指向"和"文化品格".

思想文化史研究,首先要明确其思想指向.具体地说,即指向文化结构的最核心层面.如果把文化结构视为一同心圆,最外层的是物质文化,向内则为制度文化、行为文化,最核心的是思想文化.思想文化又可分为一般社会思想与社会意识形态两个层次.因此,思想史研究的对象,既指社会意识形态,也包括一般社会思想.遗憾的是,长期以来,思想史研究过分集中关注社会意识形态,而对一般社会思想难置一词.于是,"思想的历史"成了"思想家的博物馆",思想史成了"编花名册","挂光荣榜"(葛兆光:《中国思想史》第一卷,上海:复旦大学出版社1998年版,第9页).

很久以来,思想史研究不关张之洞什么事.这是因为,研究者认为,张之洞不属于思想家的行列,在思想史上没有一席之地.例如侯外庐先生主编的五卷本《中国思想通史》就是这样处理的.1947年,《中国思想通史》第一卷出版时,侯外庐先生在《序言》里声明:"斯书特重各时代学人的逻辑方法之研究,以期追踪着他们的理性运行的轨迹,发现他们的学术具体的道路,更由他们剪裁或修补所依据的思想方法,寻求他们的社会意识以及世界认识."(《中国思想通史》第一卷《古代思想编》卷首,上海新知书店1947年版)这一段话,大致概括了传统思想史研究的畛域划分.20世纪90年代,匡亚明先生主持200卷《中国思想家评传》的修撰,明确将屈原、岳飞、张之洞等过去被摈弃于思想史研究之外的人物,纳入修撰计划之内.笔者参与写作《张之洞评传》.完稿之后,才体会到匡老计划的眼光之独到、襟怀之宽阔、气象之博大,才体会到,这才是思想文化史研究应有的格局.陈寅恪在《冯友兰中国哲学史下册审查报告》里说:"寅恪平生为不古不今之学,思想囿于咸丰同治之世,议论近乎湘乡南皮之间",自谦报告陈述所见,"殆所谓以新瓶而装旧酒者"(《金明馆丛稿二编》,北京:生活·读书·新知三联书店2001年版,第285页).其间透露的珍贵信息,直指曾国藩、张之洞一类人物在中国"不古不今"时代思想谱系中的独特地位和深刻影响.而这正是思想文化史应当特别注意的研究对象.就此而论,"中学为体,西学为用"(即张之洞的"旧学为体,新学为用")在中国社会近代转型过程中的思想意义,还需我们深入开掘,认真剖析.梁启超在《清代学术概论》中有一段名论:"甲午丧师,举国震动.年少气盛之士,疾首扼腕言'维新变法'.而疆吏若李鸿章、张之洞辈,亦稍稍和之.而其流行语,则有所谓'中学为体,西学为用'者,张之洞最乐道之,而举国以为至言."(《清代学术概论》二十九,《梁启超史学论着四种》,长沙:岳麓书社1985年版,第92页)"举国以为至言"的"中学为体,西学为用"(即张之洞的"旧学为体,新学为用"),不仅是最高统治集团倡导的社会意识形态,而且是大众认同的一般社会思想.对此重要的思想史言说对象,"张之洞最乐道之",所以,他在思想史上,应该占有一席之地---虽然他不是纯粹意义上的思想家.

思想文化史,就是将思想放在文化的场域中来进行研究.而非单就既成的思想本身(意义内涵,逻辑关系)展开分析.于是思想就充盈着文化的韵味,文化的品格.文化的韵味,即人间烟火味,世俗人情味,"草根味",不同于"高大上""白富美"的"哲学味","精英味","玄虚味".

葛兆光的《中国思想史》反复强调:"在时间过程中,思想尽管可以逐渐脱离了它生成的知识背景,成为独立的话语系统,但是,后人在思想史的叙述中,是否已经离思想赖以支持的知识背景太远,以致于思想史本身就成了又一层隔离知识与思想的屏障?""思想脱离知识系统的支持,将失去语境.""历史在不断地变动,在那些知识与思想以及使其得以确立的背景都被剧烈的变动摧毁的时候,旧的知识与思想就仿佛漂泊的无根之舟,很快就会被新的知识与新思潮淹没,这时人们就不得不为自身另外寻找奠定知识与思想的基石.""于是,思想史也需要'知识考古'---还是借用福科的术语---来为思想寻根."葛兆光认为,"各种最普遍的途径"如观看演出,一般性教育,大众阅读等,"可以成为精英与经典思想发生的真正的直接的土壤与背景"(《中国思想史》第一卷,上海:复旦大学出版社1998年版,第36、30、49、15页).

我以为,葛先生在这里强调的知识背景、知识系统、语境、精英与经典思想发生的真正的直接的土壤与背景,等等,均可以用"文化场域"来概括.

思想文化史研究的"文化品格",正是通过透视思想在"文化场域"中的生成与表现来体现的.

思想史的研究,不能仅仅关注思想家论述的文本,更要探究思想得以产生、变化的文化依据和因由.笔者曾撰文《近代中国自由主义:不结果实的精神之花》(《光明日报》2008年1月13日).文章的重心不在分析近代中国自由主义的文本内容,而在透视其生长发育的思想种籽、社会土壤和政治气候.

关于变异的思想种籽.就自由主义的运行而论,同样是思想引领社会运动,在西方是社会运动孕育思想,思想反哺社会;而中国则是社会运动寻找思想,思想干预社会.孕育,则生命机理自然流畅;寻找,则带有强烈的功用方面的考虑,无暇也无须顾及理论的圆熟与平允.从这个意义上讲,自由主义的思想种籽落入中国大地之初,其品质和基因就与原产地的正宗母本不相一致.所谓"橘逾淮而为枳",外在条件固然重要,但内在的生理基因,更是问题的关键.中国自由主义的思想源头在西欧.中国知识分子接受自由主义的理论动因,在于援引、介绍其思想学说,以之作为引导中国摆脱殖民地危险、走上现代民族国家之路的航标.在理论重心的选择上,他们更乐于接受19世纪以后流行于西方的功利主义自由主义理论,注重个人与国家利益的相关性,而不太重视、或者说不太赞同17、18世纪古典自由主义所强调的个体至上原则,并且同时又或多或少地对与中国现实社会问题发生密切关系的民族主义、社会主义等等思潮发生兴趣.因此,中国自由主义知识分子的思想体系远不如他们的西方先辈那么"纯正",显得比较驳杂.这里并不存在什么认识深度、理论素养、学术体系的问题.

关于贫瘠的社会土壤.西方自由主义的社会基础是生机勃勃的、与社会生产方式血肉一体的强大的中产阶级,而中国自由主义的社会基础仅仅是数量极少的、与社会生产方式基本隔离的精英知识分子.这些人一般拥有良好的西方现代教育背景,留学欧美,但与本国的社会经济运动格格不入.西方自由主义的文化背景是由古希腊文明延续而来的民主传统、竞争观念和个体价值原则,而中国自由主义所面对、要改变的则是数千年大一统君主专制制度和宗法伦理系统所养成的民众的帝王情结、中庸意识和家族本位观念.与西方相较,近代中国自由主义的思想种籽所植根的土壤,近乎一片荒漠.20世纪初年直到中期,资本主义的发展在中国举步维艰.与帝国主义势力相勾结的官僚资本相对于民间资本,占有压倒性的优势.这就极大地限制了中产阶级实力的扩张.

关于不宜的政治气候.20世纪上半叶的中国,民族矛盾、阶级矛盾错综复杂,尖锐剧烈,现代民族国家的建立之路艰难而曲折.温和的、渐进的社会变革方式没有力量推动历史的车轮向前滚动.激进主义生逢其时,急风暴雨的政治斗争、你死我活的军事对垒、唇枪舌剑的文化交锋是社会运动的基本方式和主流形态.在这样的气候下,温文尔雅、理性至上,讲究按部就班、循序渐进的自由主义,自然得不到现实的青睐,只能落得个孤芳自赏的下场,甚至比这更糟.

思想文化史研究的文化品格,换一个更通俗的说法,就是它的"文化味",亦即人间烟火味,世俗人情味,"草根味".关于这一点,笔者在撰文《殷海光晚年思想动向的文化史思考》(《江汉论坛》2010年第11期,第100~103页)时,特别有所感受与体会.

殷海光曾经是台湾自由主义的领袖人物,在相当长的时期内,殷海光的风格是思想狂放,见解凌厉,语言尖刻.他评说唐君毅为人真诚,可惜思想像糨糊;方东美只是鉴赏家,没有什么思想力.他自称思想建树不多,但就思想努力的进程而论,超过胡适至少一百年,超过唐君毅、牟宗三至少三百年,超过钱穆至少五百年.但是,在他的晚年,却发生了明显的思想转向.其生命姿态,由凌厉峻急的斗士转向温文尔雅的哲人;其哲学立场,由逻辑经验论转向道德实践论;其价值基准,由科学主义转向人文主义;其文化本位,由中国传统文化的批判者转向中国传统文化的体察者;其思想路线,由自由主义转向文化保守主义.

关于转变的原因,殷海光自己的说法是:人的思想是有阶段的,而且是会转变.之所以转而喜欢中国文化,原因有四:1.从思考反省中了解了中国文化对于生命层域的透视;2.回味以前乡居的清新、宁静、幽美、安然、自在的生活;3.受Eisenstadt(艾森斯塔德)、Parsons(帕森斯)等人的影响;4.受张灏、徐复观的刺激,引起对于中国文化的一番思考(张斌峰、何卓恩编:《殷海光文集》修订本,第四卷,武汉:湖北人民出版社2009年版,第314页).

笔者以为,殷海光晚年思想发生明显转变,首先与其身体状况相关.患癌症之后,殷海光自觉生理、心理方面都有了变化,变得好吃,"再就是思想方面有些调整,对人对事的看法不像从前那么峻急"(《殷海光文集》修订本,第二卷,第224页).他检讨说:"狂热、幻想、激变、神话、偏执,总不是清明的思维活动的征象.我们不能说这些东西真的有助理想世界之实现."(《殷海光文集》修订本,第四卷,第295页)殷海光是金岳霖的高足,学逻辑和分析哲学出身.在20世纪50年代的台湾学术界,"殷海光"和"逻辑"是紧密联系在一起的两个名词.但是,生病以后,他感悟到"这个人间世不是一个逻辑系统"(《殷海光文集》修订本,第二卷,第224页).在晚年殷海光看来:"逻辑经验论最使人不满的是:以为解决了大脑的问题,就可以解决人生的问题.其实人的问题并不止于此.人最重要的问题是心灵的问题."大脑要求精确、明晰、严格,要求对客观经验世界的认知作系统化;而心灵却是价值的主司,感情的源泉,信仰的动力."人类要有前途,必须大脑与心灵之间有一种制衡."(《殷海光文集》修订本,第四卷,第301页)既然"人间世不是一个逻辑系统",自由民主的制度也不是靠纯粹的说理可以建立起来,那么,好的社会制度的原动力在哪里呢?殷海光反省道:"我近来更痛切地感到任何好的有关人的学说和制度,包括自由民主在内,如果没有道德理想作原动力,如果它不受伦理规范的制约,都会被利用的,都是非常危险的,都可以变成它的反面."(《殷海光文集》修订本,第二卷,第322页)关于草根民主奠基于道德,殷海光从日常交往中感悟颇为真切.在给林毓生的信中,殷海光称其父母是标准的中国人."我同二老谈了许久,等于上了真正的中国文化一课.""我静静地听,也静静地想."传统中国靠人伦秩序维系人际活动."究竟从前的办法有人情味些,还是现在的办法有人情味些?究竟诉诸义气有人的尊严些,还是诉诸监视有人的尊严些?""人,究竟不是逻辑的推演机!"林母说,殷先生你读书很多,可是,"书是书,道是道"."我不太能分析这话,但是,我感觉到这话是素朴的,绝无玄学的卖弄."在生命的最后关口,殷海光毫不掩饰对自由主义的失望.在给张灏的信里,他说,"我这半辈子追求自由",却像故乡田畔夜间扑向磷火的小孩,的确看见了磷火,"但当努力向前扑去时,往往扑一个空"(《殷海光文集》修订本,第二卷,第276、235页).

写到这里,笔者心目中的殷海光,已然不再是古板严厉、高高在上的思想家形象,而是一位内心柔弱、情感丰富的邻家大叔,自然而然地与之亲近起来.写到这里,学术研究的枯燥艰难荡然无存,取而代之的是精神的愉悦和畅达.我以为,思想文化史研究之所以具有恒久的魅力,原因正在于此吧.

如同任何人文科学一样,思想文化史研究的路径方法,千人千面,本无定制.运用之妙,存乎一心.以上所述,仅为依据个人经验而得的体会,姑妄言之,还望博雅君子有以教我.

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