摘 要 孔子没有论及自然世界的由来,而是着重论述自然世界的构成.孔子的自世界由天地万物所构成,包括无生命的世界和生命世界.无生命的世界主要由天、水、火、山、川、风、雷等所构成,是人类所无法战胜的,为人类的生存提供最基础的生存环境,其中,天由日月星辰所构成,既是自然的存在,又是宗教的存在,还为人类的生存提供信仰支撑; 生命世界主要由草木鸟兽等所构成,是人类可以控制的,为人类的生存提供物质基础.在孔子那里,自然世界是从人的视域所观照的世界,自然世界与人类息息相关,是人类生存的依靠.

关键词 孔子; 自然世界; 天;人

孔子的智慧除了出自于三代礼乐文化,还来源于自然界,得益于自然万物的启发.可以说,对自然万物的认知,是孔子智慧的重要源泉.比如,孔子云: "为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之"( 《论语·为政》) ,就是通过对北极星的认知,从北极星安居于自己的位置,周围的星辰围绕、拱卫北极星而获得启发,论证"为政以德"也即德治的价值.孔子对自然万物的认知,构成了孔子视界中的自然世界.孔子的自然世界,大体而言由天地雷风水火山川与草木鸟兽等所构成.在天地雷风水火山川与草木鸟兽之间,孔子更重视前者,这与其精通《易经》有关.①《易经》八卦为乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑,分别象征天、地、雷、风、水、火、山、泽等.当然,也与天地雷风水火山泽本身在自然界中所处的重要位置,以及对于人类的重要性有关.还有,与人类无力驾驭天地雷风水火山泽,在天地雷风水火山泽面前无能为力有关.

一

在孔子的自然世界中,天是最为重要、高贵而伟大的存在,所以,孔子论天最为细密.孔子曰:"大哉尧之为君也! 巍巍乎,唯天为大,唯尧则之.荡荡乎,民无能名焉.巍巍乎其有成功也,焕乎其有文章"( 《论语·泰伯》) ,因天之高贵与伟大而将尧与天相联系,认为尧之所以能够成就伟业,成为圣明的君主,就是因为尧遵从、效法天,而其他人不懂得遵从、效法天.这里,孔子以"唯天为大",界定天与万物、天与人的差别,说明天之于万物、之于人的优越性乃至主宰性的根源就在于天是最"大"的存在.这种"大"不仅在于形体或曰存在意义上的"大",还在于价值意义上的"大".当然,天之价值意义上的"大"基于其存在意义上的"大".正因为如此,人类对天有崇拜与服从的心理,于是,使得天具有自然与宗教之双重意蕴.① 在存在意义上,天是自然的,是自然存在; 在价值意义上,天是宗教的,是宗教存在; 在天的自然属性与宗教属性之间,自然属性是更为根本的,因此,在逻辑上天首先是自然之天,然后才是宗教之天,而在时间维度,天的自然与宗教性则是同时的,且不可分割的.

由于天的高贵而伟大,孔子在教育弟子时曾用"天"作喻: "子曰: '予欲无言.'子贡曰: '子如不言,则小子何述焉?'子曰: '天何言哉? 四时行焉,百物生焉,天何言哉'"( 《论语·阳货》) .② 孔子长于言传,也长于不言之教.孔子的"无言"意在培养弟子独立思考的能力,针对子贡的疑虑,孔子谓自己的"无言"之教源于天的启发.在孔子看来,天"无言",不安排、干涉四时之行、百物之生,但是,四时按其规律而运行,百物按其规律而生长.单纯地从四时按其规律而运行、百物按其规律而生长来说,四时、百物可以自我决定,不受也不需天之所命,天无疑是自然的; 从天与四时、百物的关系来说,天不曾言,而四时、百物都能够合乎天意,按其规律同时在本质上也是遵从天意而运行、生长,天又是宗教的.这如同孔子与子贡的关系,孔子希望子贡独立思考,懂得学而思,但是,子贡的学而思则又是自觉遵从孔子之意愿的.

基于天的宗教性、主宰性,孔子曰: "获罪于天,无所祷也"( 《论语·八佾》) ,认为违反天意,其过失是不可以弥补的; 子路对孔子有误解时,孔子以天为誓,表明自己的清白: "子见南子,子路不说.夫子矢之曰: '予所否者,天厌之! 天厌之'"( 《论语·雍也》) ; 孔子最得意的弟子颜渊死,孔子悲痛至极,以天意来解释颜渊之死: "颜渊死,子曰: '噫! 天丧予! 天丧予"( 《论语·先进》) .基于此,孔子弟子子夏曰: "商闻之矣: 死生有命,富贵在天"( 《论语·颜渊》) ,认为天决定人的命运、人的现实处境,决定人的自然存在( 生死) 、人的社会存在( 富贵) ; 孔子又曰: "吾谁欺? 欺天乎"( 《论语·子罕》) ,"君子有三畏: 畏天命,畏大人,畏圣人之言.小人不知天命而不畏也,狎大人,侮圣人之言"( 《论语·季氏》) ,认为天不仅"善",而且"智",因此,天命不可违,天不可以被欺骗,君子要懂得并敬畏、顺从天命,从而在敬畏、顺从天命中成就自己.

由于天的高贵与伟大,孔子自觉地将自己与天相联系,而敬重孔子的人也主动将孔子与天相联系.孔子曰: "天生德于予,桓魋其如予何"( 《论语·述而》) ,"文王既没,文不在兹乎? 天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也; 天之未丧斯文也,匡人其如予何'( 《论语·子罕》) ,"不怨天,不尤人.下学而上达,知我者其天乎"( 《论语·宪问》) ,都是孔子在其人生困顿乃至绝望时所说的话,将自己的文化使命、政治使命、道德使命等说成是天意.这是用天来解脱自己的困境,为自己提供精神动力和信仰支撑,同时,也是自我神话,在天人关系境域将"我"与他人分别开来---"我"可以沟通天、人,从天那里获得旨意,他人则与天相隔.仪封人曰: "天下之无道也久矣,天将以夫子为木铎"( 《论语·八佾》) ,子贡曰: "固天纵之将圣,又多能也"( 《论语·子罕》) ,"夫子之不可及也,犹天之不可阶而升也"( 《论语·子张》) .仪封人认为孔子的政治使命出自天意,孔子弟子子贡认为孔子成为圣人也是出自天意.这是"他人"对孔子的神话,从天人关系维度将孔子与他人区别开来.由于孔子是天意的承载者、实践者,孔子与常人的圣、凡之别犹如"天"、人之别.

天在孔子看来,不是空洞的存在,它是由日月星辰等所构成.所以,孔子论天,也论及日月星辰等.孔子曰: "为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之"( 《论语·为政》) ,"回也其心三月不违仁,其余则日月至焉而已矣"( 《论语·雍也》) ,注意到了日月的运转、变化及其规律以及不同星辰的位置,并将之称作"天道"( 《论语·公冶长》) .洞悉孔子之天由日月星辰等所构成,孔子弟子子贡论述君子之过、评价孔子时论及日月: "君子之过也,如日月之食焉.过也,人皆见之; 更也,人皆仰之"( 《论语·子张》) ,"仲尼不可毁也.他人之贤者,丘陵也,犹可逾也; 仲尼,日月也,无得而逾焉.人虽欲自绝,其何伤于日月乎? 多见其不知量也"( 《论语·子张》) .这表明,日月虽有日食、月食,但是,不损害其光明与伟大; 日月之伟大是人力所无法撼动的,也是"丘陵"之类所无法比拟的.

这样,孔子论述天,并非把天看作与"人"无关的存在而作纯粹客观的、科学的论述,孔子主要是从天人关系的视角、从天的价值之维论述天之于人的意义.在孔子看来,天是自然世界中最为伟大而高贵的存在,乃由日月星辰等所构成; 天高居于人之上,具有自然与宗教双重属性; 在天与人之间,天主宰人,人必须信奉、崇拜天,从天那里获得道德、智慧与力量.

二

在天地之间的自然万物中,孔子最看重水、火、山、川、风、雷等与人类关系密切,且具有代表性的自然物.这些自然物虽然没有生命,但是,却是人类生存与发展所必需.孔子论述水、火、山、川之时,有时水、火连用,有时将山、水对比.这是其论述水、火、山、川的特点或曰方式.孔子论述风、雷,也有一处是将风、雷并举.

关于水、火,孔子曰: "民之于仁也,甚于水火.水火吾见蹈而死者矣,未见蹈仁而死者也"( 《论语·卫灵公》) .这是水、火连用,从人的生存的维度论述水、火之于人的基础性作用与根本性价值,同时指出水、火之于人的潜在危害性,要求人们避免水火的伤害.这样,从人的维度审视水、火,水、火既是人类生存所必需的基本的物质条件,又是人类死亡之可能的外在原因.不过,孔子在此并未涉及水、火自身的本性,而是侧重于水、火的实用价值的阐释,以及水、火的负面价值的说明.

关于山、水,孔子曰: "知者乐水,仁者乐山; 知者动,仁者静; 知者乐,仁者寿"( 《论语·雍也》) .这是将山、水对比,谓水本质上是动态的存在,水的本性是"动",又同时论述山本质上是静态的存在,山的本性是"静".就山、水与人的关系来说,孔子认为智者偏爱水,从水之"动"中获取得人生智慧,并因此而享有快意人生; 仁者偏爱山,从山之"静"中获得道德给养,并因此而拥有长久的人生.关于水之"动"的本性,孔子在论述水之一种---"川"之时,也有论述."子在川上曰: '逝者如斯夫,不舍昼夜'"( 《论语·子罕》) ,谓水本质上是流动的存在,水的本性是"动",水之动是永恒的,永不停息的,犹如岁月,犹如时光.这里,孔子不仅论述了山、水的各自本性,而且还论述了山、水的各自本性中所隐喻的人生智慧; 孔子不拘限于山、水之于人类的实用价值,而且发掘其之于人类生命追求的启迪,"在山水审美中把握到了最深的道德境界".①另外,孔子除了关注普遍意义上的"山",还关注特殊的"山"---泰山.孔子与弟子冉有的如下对话可以作证: "季氏旅于泰山,子谓冉有曰: '女弗能救与?'对曰: '不能'.子曰: '呜呼! 曾谓泰山不如林放乎'"( 《论语·八佾》) .周礼,只有天子才可以祭祀泰山,作为鲁国大夫的季氏祭祀泰山,明显违背周礼,泰山神是不会接受的.这里,泰山不仅仅是自然之山,而且还是宗教之山、政治之山,有其特别的宗教与政治使命.

还有,水之至大者为"海".海是古人所不可战胜,同时也存在于统治者的势力范围之外.孔子将人类意志所不能及且无法居住的海视作人生的自由之地、心灵的最后的港湾.孔子曰: "道不行,乘桴浮于海,从我者其由与"( 《论语·公冶长》) ,在人生失意之时,在走投无路之时,想到的只有海---唯有海之宽广的胸怀、无声的柔情,能够安顿迷茫与失落的人生,能够给人以自由的向往.水之聚集形成江河湖海,孔子对普遍意义上的"河"没有特别在意,而是关注特殊的"河"---黄河.孔子曰: "凤鸟不至,河不出图,吾已矣夫"( 《论语·子罕》) .传说伏羲盛世,龙马从黄河中出现,背上有八卦图.所谓河出图,乃圣王明君将要出现时的祥瑞之征兆,而"河不出图",说明道丧世衰.这里,黄河不仅是养育中华民族的自然之河、母亲之河,还是兆示中华民族前途命运的政治之河,被赋予超越自身、超越自然的"魔力".

关于风、雷,孔子曰: "迅雷风烈必变"( 《论语·乡党》) .在遇见迅雷、狂风时改变神色,诚惶诚恐,表示对迅雷、狂风的敬畏.这种敬畏是基于迅雷、狂风之于自然万物的破坏性、之于人类的危害性,更是基于人类在迅雷、狂风面前的无力与无助.孔子曾以风与草的关系类比君子与小人的关系曰: "子为政,焉用杀? 子欲善而民善矣.君子之德风,小人之德草,草上之风必偃"( 《论语·颜渊》) .这可以看出,在自然界中风向决定草的倾斜方向,风的大小决定草的倾斜程度,草在风面前是被动的存在,只能"偃".扩而言之,自然万物之间有其联系,自然万物之间的联系可以呈现为决定与被决定、主宰与服从的关系,比如,风与草之间的联系即是如此.

天因其神圣而被信仰,天地之间的水、火、山、川、风、雷等因其不可战胜而被敬畏.面对水、火、山、川、风、雷等,孔子因而希望人们顺应之、利用之,而不是抗拒之.由此,孔子弟子曾点言其志向曰: "莫春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,风乎舞雩,咏而归"( 《论语·先进》) ,孔子肯定道: "吾与点也"( 《论语·先进》) .试想,在沂水边洗浴,在舞雩台上吹风,享受绿水、春风,这是何等畅快! 这种人与自然的和谐相融,"人对自然的敬意",①何其美妙!

这样,孔子论述水、火、山、川、风、雷等,主要基于这些自然物之于人类的重要性,基于人类对这些自然物的敬畏.在孔子看来,水、火、山、川、风、雷等不是单纯地外在于人类的存在,不是与人类"无关"的存在,而是进入人类"生活"并且"干涉"人类生存的存在.因此,水、火、山、川、风、雷等不仅仅是自然的存在,而且还有着道德的、政治的意味.

三

对于"地",孔子没有从总体上加以论述,更没有将其与天并举.孔子关注的是"地"上的万物,尤其是"地"上的草木鸟兽等自然物.这些自然物同人类一样,同属生命存在,也是人类生存与发展所必需.因此,孔子鼓励弟子"多识于鸟兽草木之名"( 《论语·阳货》) .

关于鸟、兽,孔子曰: "鸟兽不可与同群"( 《论语·微子》) ,认为人类作为自然万物中的高贵的存在,是不可以与鸟兽同群的,不可以与鸟兽相伴的,人类与鸟兽各有其本性、生活方式等.这里,孔子并没有如道家那样视鸟兽为人类的伙伴,而是在人类与鸟兽之间"划清界限",突出人之于鸟兽的优越性.就兽类而言,孔子没有具体论述.具体到鸟类,孔子关注过雌雉和凤鸟.前者是普通的鸟,后者是特殊的鸟.《论语·乡党》载: "色斯举矣,翔而后集.曰: '山梁雌雉,时哉时哉! '子路共之,三嗅而作",描写孔子、子路师徒与雌雉的相遇.在此相遇中孔子、子路师徒与雌雉彼此友善,雌雉在"翔"、"集"、"作"中展示其悠然自得的生存状态.从孔子"山梁雌雉,时哉时哉"的慨叹中,似乎可以看出,孔子感叹人世间的不如意,羡慕雌雉的自由自得,无牵无碍; 孔子心目中的自然世界中的飞鸟是自由的,由飞鸟等所构成的自然世界也是自由的.关于凤鸟,孔子曰: "凤鸟不至,河不出图,吾已矣夫"( 《论语·子罕》) .凤鸟是传说中的所谓神鸟,凤鸟至与河出图,都是圣王明君将要出现时的祥瑞之征兆,而"凤鸟不至",说明世道衰微.这里,凤鸟不是一般的、普通的鸟,而是被神化为预兆中华民族前途与未来的神圣之鸟.

由于孔子关注鸟,孔子弟子曾子也关注鸟.曾子在生病时曾曰: "鸟之将死,其鸣也哀; 人之将死,其言也善"( 《论语·泰伯》) ,认为鸟类虽然自由自在,可以通过飞翔躲过"他者"尤其是人类的侵扰,但是,作为有限的存在,鸟类有其生,也有其死,有其生之"乐",也有其死之"哀".鸟类的死之"哀",通过其最后的凄切而悲惨的声音表达出来.这声音无论大小、强弱、长短、缓急,传达的只有一个"哀"字.

关于草、木,孔子仅仅从总体上论述草,谓: "草上之风必偃"( 《论语·颜渊》) ,认为风的方向与大小决定草的倾斜方向与倾斜幅度.但是,孔子没有从总体上论述"木".其弟子子夏则曰: "譬诸草木,区以别矣"( 《论语·子张》) ,认为草木之类需要分门别类,加以区分.孔子所关注的是具体的一草一木,比如松柏、禾苗等.关于松柏,孔子曰: "岁寒然后知松柏之后凋也"( 《论语·子罕》) ,认为所有的树木在春夏秋季都会郁郁葱葱,但是,只有松柏经得住风霜严寒,在冬季依然挺拔屹立、苍翠欲滴.这是松柏的特点,也是其区别于、优越于其他树木的地方.当然,孔子在此有以松柏喻人格的意思,我们姑且不论.关于禾苗,孔子曰: "苗而不秀者有矣夫,秀而不实者有矣夫"( 《论语·子罕》) ,认为禾苗不一定都能吐穗扬花,即使吐穗扬花也不一定都能灌浆结实.这说明,庄稼的生长不是一帆风顺的,即便外在的自然条件良好,即便有人类的辛勤耕耘,自身也会出现问题.另外,《论语》中有一处引文曰: "唐棣之华,偏其反而"( 《论语·子罕》) ,描写唐棣花开,翩翩摇摆的样子.

"地"上的草木鸟兽等不似水、火、山、川、风、雷等不可战胜,更不似"天"那样充满神性,孔子因而对草木鸟兽等没有敬畏之心,相反,草木鸟兽等乃人类重要的生活资料,在人类的制约之下.为了人类能够获取持久的生活资料,孔子提出"钓而不纲,弋不射宿"①( 《论语·述而》) ,不拉网捕鱼,不射击归宿的鸟,让鱼、鸟等得以休养生息,不因人类的捕捉而减少.当然,孔子此语也有爱护自然、怜悯万物之意.

这样,孔子论述"地"上的草木鸟兽等,多数情况下出于有感而发,所以其所论述的草木鸟兽等多是具体的.在孔子看来,鸟类是自由的存在,其栖息与飞翔等从容自如,无不是肆意而为; 树木繁多,各有其性,只有松柏四季苍苍,有凛然正气; 禾苗的生长除了外在条件之外,更取决于其内在的因素.

由上可知,孔子没有论及自然世界的由来,而是着重论述自然世界的构成.孔子的自然世界由天地万物所构成,包括无生命的世界和生命世界这两个组成部分.无生命的世界主要由天、水、火、山、川、风、雷等所构成,是人类所无法战胜的,为人类的生存提供最基础的生存环境,其中,天由日月星辰所构成,既是自然的存在,又是宗教的存在,还为人类的生存提供信仰支撑; 生命世界主要由草木鸟兽等所构成,是人类可以控制的,为人类的生存提供物质基础.简言之,在孔子那里,自然世界是从人的视域所观照的世界,自然世界与人类息息相关,是人类生存的依靠,此与老子的自然世界有着根本区别.老子的自然世界虽然也是由天地万物所构成,但是,老子致力于自然世界的本原的追寻,并且从自然本身的视域关照自然世界.②

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