按照马克思·韦伯对世界宗教类型的划分，印度教往往被归为“逃避现世型”( 姜玉洪，2008: 137) 。印度教给人最强烈的第一印象就是对现世的强烈否定。然而，印度教显着的出世特征与当今印度的快速发展似乎并不完全协调。而 1949 年颁布的印度宪法将印度定位为世俗主义，这也是耐人寻味的。“不可思议的印度”( Incredible India) 并不仅仅是印度政府对外宣传的一个口号，而是印度文化内在特征的总概括: 禁欲与纵欲、多元与单一、极简与奢华、出世与入世……林林总总的反义词永远能在印度这片神秘的国土找到自己最合宜的位置，令人匪夷所思。这种相反相成的印度文化体现出一种极度富有包容性的张力之美。所以，出世虽然是印度教和印度文化的总体倾向，却也并非是毫无挣扎的自然结果。出世与入世之间的考量和徘徊其实从未在印度宗教哲学经典的轨迹中消失。最典型的例证就是至今仍流传于世界各地的宗教哲学名着《薄伽梵歌》。探析《薄伽梵歌》中黑天对待世俗正反两方面的态度，有助于我们进一步认识印度教的多样性与统一性、矛盾性与复杂性。

　　《薄伽梵歌》是指印度大史诗《摩诃婆罗多》的第六篇———《毗湿摩》篇的第 23 至第 40 章。因其汇聚了《摩诃婆罗多》的主要思想精华，经常被视为独立的篇章。甚至有观点认为，整部《摩诃婆罗多》都只不过是《薄伽梵歌》的哲理在故事层面的言说。《摩诃婆罗多》主要讲述了古印度婆罗多族的两个分支———俱卢族和般度族之间为了争夺王位的一场大战。在大战爆发之前，大神毗湿摩的化身黑天对无法投入战斗的般度族王子阿周那进行了一番教导，这部分被称作《薄伽梵歌》。据说《薄伽梵歌》有超越时空的影响力，如今不仅在众多印度人的生活和思想中仍然可以找到它的痕迹，而且也引起了世界各地尤其是西方学者的高度重视和热爱。如圣雄甘地写到: “每当我独自面临绝望，不见一线光明之际，我便回到《薄伽梵歌》中去搜寻那些诗句……我生命中满是外在的悲哀，但它们却未曾给我留下明显的或是不可磨灭的创伤。我以为这都得益于《薄伽梵歌》的。”( 立道，1990) 德国哲学家叔本华说: “《薄伽梵歌》可能是已知的赞歌中唯一具有哲学意味且最优美者。我要感谢这有幸的命运，让我读到了这篇美丽的诗歌。”( 邱永辉，2012: 183) 后人对《薄伽梵歌》的阐发数不胜数，使之成为印度各民族集体无意识的一个重要组成部分。

　　所以，《薄伽梵歌》中黑天所表现出的世俗观具有一定程度上的代表性，它打破了吠陀时代以来一味地摒弃世俗、弃绝行动的陈腐之气，充满鼓励人们奋起改造世界的蓬勃之感。

　　一、以出世之法入世: 人是神的“象征手段”

　　《薄伽梵歌》的背景是俱卢之野大战之前阿周那因陷入了深深的迷惘而无法参加战斗。他面对敌人———自己的祖父、老师和兄弟陷入了亲情危机，不知如何动手; 面对杀戮本身他产生了正法( Dharma) 危机，质问自己: “杀死了这些罪人，我们也犯下了罪恶。”( 6． 23． 35) 若从寓意派的神话学理论来看，这无法行动的窘境比喻的是普罗众生在日常生活中经常遇到的各种两难困境，好比哈姆雷特苦苦质问自己的名言“生存还是毁灭? ( to be or not to be) ”。所以在印度人尤其在印度教徒心目中，《薄伽梵歌》中黑天所给出的答案不仅仅是为了解决阿周那的难题，更是为了给芸芸众生的各种生存困境指明方向，使之具有了普世性意义的神秘色彩。阿周那内心的激烈征战几乎威胁到了般度族的生死存亡。在这千钧一发之际，印度教大神毗湿摩的化身黑天劝导阿周那全心投入战斗的第一个步骤并不是阐发战争的必要性和重要性，而是让阿周那认识宇宙的起源和众生的本质。这一部分在《薄伽梵歌》中被称作“智慧瑜伽”( jnanayoga) 。

　　智慧瑜伽的思想来源于数论哲学。数论哲学认为整个世界起源于原质( Prakrti) 。原质拥有三种性质即三性( triguna) ———暗性、忧性和善性。暗性是指趋向于肉体的动物式的愚昧无知、不知区分善恶而盲目行动的品质; 善性是趋向于灵性的单单执着于知识和正法、能摒弃肉体的各种欲望的品质; 忧性居于暗性和善性之间的一种品质，它虽然也具备区分善恶的知识，然而却无法摆脱肉体的束缚。世界上的芸芸众生都或多或少地具备这三种性质，只不过成分比例不同。在黑天看来，善性之人的典型代表是《摩诃婆罗多》中的毗湿摩，他终生鞠躬尽瘁履行了一个国王和父亲的职责，却心甘情愿放弃了做国王的权利和当父亲的快乐。他行动但不沉迷，不苛求成功，也不畏惧失败，只求履行自己的职责，是出世精神与入世精神完美结合的典范。忧性之人的的典型代表是《摩诃婆罗多》中的第一号反面角色———难敌。他坚持不懈的行动是被巨大的对王权的贪欲所驱使，所以终究也避免不了失败的命运。暗性之人的代表则是难敌的弟弟难降，他的一生只知盲从于哥哥难敌的各种命令，愚蠢而充满贪欲，犯下了羞辱黑公主的罪过，最终下场十分悲惨。

　　黑天认为，善性之人因为向往智慧、真理和正法，最容易成为放弃世俗生活的隐居者。这让暗性和忧性之人乘虚而入，成为了世界的统治者，导致了正法的衰落。战争的根本目的是重建失落的正法，而不是为了个人的利害情仇。阿周那深陷于个人利害得失的打算，无法上升到为天下苍生谋利益的高度，才会陷入到无法行动的两难境地。黑天要让他明白，世间万事早已有了定局，人只不过完成神宏伟计划的一个象征手段，从而让阿周那彻底清除行动的顾虑，专注于完成自己的职责。黑天说: “他们早已被杀死，阿周那啊! 你就充当一下象征手段吧! 你就杀死德罗纳、毗湿摩、胜车、迦尔纳和其他勇士; 他们已被我杀死，你不必恐慌! 战斗吧! 你将在战斗中战胜敌人”。( 6． 33． 33 －34)“象征手段”一说的最大作用是解除了阿周那在道义上的负担，让他摆脱因杀害亲人而产生的良心上谴责。这里有两种典型的印度教人生观在支撑: 一是命运观，二是灵魂观。首先，整部《摩诃婆罗多》自始至终被深刻的命运观浸透。史诗中几乎任何事情都被看作是不可逃脱的命运使然。例如大战的起因表面看起来是王子们争夺统治权，其实是大地女神不堪地球上众多生物的重负而向天神祈祷的结果。史诗中的人物们无数次地慨叹命运弄人: “人不能控制生死存亡，如同木偶由线操纵，创造主安排人受命运控制。”( 5． 39． 1) 一切都是命定的无奈反而让人在人生的各种境遇面前产生一种出离的平静。当人因自己的行为铸成大错而悔恨不已时，是对命运的笃信而增添了自我谅解的可能。无论是个体的人还是集体的人，在庞大的命运之线牵引下，都不自觉地降低了苦难和喜悦的浓度。其次，灵魂永恒的人生观把阿周那在战场上的杀戮合法化了。在黑天看来，人的本质是不朽的灵魂，肉体只是灵魂的一个载体。灵魂通过肉体的修行得以提升，也随着肉体的堕落而堕落。阿周那的敌人，都是不遵循正法的堕落之人，早日毁坏他们的肉体，就好比帮助他们脱去一件破旧的衣裳，好让他们有机会在新的肉体中改邪归正，得到灵魂的提升。所以杀害他们就等于是在帮助他们。在黑天看来，人自以为是按照自己的爱恨意愿来从事行动，其实都只不过是神的工具和手段。

　　当然，人也可以拒绝成为神的工具或“象征手段”，但这并不能改变命运。也就是说，即使阿周那放弃战斗，也不能丝毫改变战争的毁灭性后果。所以黑天对弃绝行动的做法持完全的否定态度，主张人应当积极履行自己的职责。他反复倡导的是一种叫做“行动瑜伽”( Karma yoga) 的行为方式。“行动瑜伽”一反吠陀时代以来弃绝行动的出世色彩，大力倡导积极向上、奋发有为的行动。卡西尔( 2004: 95 －96) 说: “人的突出的特征……是人的劳作( work) 。正是这种劳作……规定和划定了人性的圆周。”黑天同样把行动( Karma) 看作了人的本质。他说: “世上无论哪个人，甚至没有一刹那不行动，由于原质产生的性质，所有的人都不得不行动。”( 6． 25． 5) 他还说: “行动总比不行动好; 如果你拒绝行动，恐怕生命都难维持。”( 6．25． 8) 所谓“大隐隐于市”，真正的修行者乃是从未停止积极行动的人。

　　二、以入世之法出世: 一切行动献给神

　　让人耳目一新的行动瑜伽彻底否定了弃世、厌世、出世的生活哲学，号召人们尽心尽力履行自己的职责，努力地去行动，饱含入世精神。然而它在谈到行动的动机时又回归到了出世的倾向———效仿神。黑天认为自己就是一位行动不息的神，所以世人也应当效仿他。“在三界中，阿周那啊! 没有我必须做的事，也没有我应得而未得，但我仍然从事行动。我原本不知疲倦，一旦停止行动……所有的人都会效仿我。”( 6． 25． 22 －23) 至此，阿周那停止行动的做法以及印度教历史上无数以弃绝行动的冥想和苦行为主要手段的宗教修行被黑天完全否定。人们恍然大悟: 原来通过积极履行自己的属世义务，踏踏实实地过世俗生活( 而不是隐居) 同样也可以亲近神甚至达到解脱的最终目的。这种“只问耕耘，不问收获”的行动方式由于摆脱了对结果的迷恋与执着，因而有一种无压迫感的从容。这样，秉持行动瑜伽的人虽然一刻也不曾停止奋斗，但其心境却如隐居者一般，好像什么也没有做，他们入世却仿佛是出世一般。以出世之法入世，是黑天成功劝导阿周那的首要法宝。然而任何行动终究需要一个动机支撑，否则极易陷入虚无。既然在黑天看来，现世的一切功名利禄、爱恨情仇都只是束缚，那么行动的根本目的依然要在现世之外寻找了。

　　通常情况下，人们有两种误区: 一种是“盲目执着一种行动，仿佛它就是全部，浅薄狭隘，毫无意义……”( 6． 40． 22) ，另一种是完全弃绝行动，专心冥想神以追求“梵我同一”。黑天的主张介于这两者之间。

　　表面看来都是积极有为，但黑天的行动哲学与西方世界那种改造自然的激情有根本的不同。它的终极目标和深层动机依然指向现世之外。黑天认为，以阿周那为代表的众生之所以会被行动所束缚，陷入无法行动的困境之中，主要是因为受到了行动结果的束缚。人天性中有好逸恶劳的倾向，行动本身并不招人喜爱。人之所以不停地行动，多是被行动所带来的结果所迷恋，出于对功名利禄或各种情爱的向往。这种向往为行动本身种下了苦果，成为了行动的束缚。所以，黑天在充分肯定行动、倡导行动的同时告诫阿周那，从事行动的方式关键在于“不执着”。应当以行动本身为目的，摆脱对行动结果的期待，这样便能摆脱行动的束缚。行动的最高境界是“永远知足，无所依赖，即使行动，也没做什么……”( 6． 26． 20) 达到这一境界的方法就是摆脱各种欲望和企图，摒弃对成果的执着。黑天反复教导阿周那: “你的职责就是行动，永远不必考虑后果; 不为结果而行动，也不固执地不行动。摒弃执着，阿周那啊! ”( 6． 24． 47) “在行动中看到不行动，在不行动中看到行动，他便是人中的智者。”( 6． 26． 18)那么，具体究竟该如何摆脱对行动结果的束缚，即单单为了行动本身而行动呢? 黑天给出的是“虔诚瑜伽”( Bhakti yoga) 之路———一切行动为了神，一切行动献给神。在黑天看来，在三性之中虽然善性优于忧性，忧性优于暗性，但要想彻底摆脱人生的苦难而达到无拘无束的自由境地，就要超越这三性。超越的途径在于对至上者的虔诚信仰。虔诚的基础是认知。只有对至上者拥有足够的认知，才能做到真正的虔诚。在智慧瑜伽中，黑天阐述了个体灵魂的不朽。个体灵魂( atma) 是至上者( bramatma) 的一个部分。至上者无处不在，无时不有，它是一切的一切。它是世界的创造者、维持者和毁灭者。论及此，黑天显现了自己作为神的十分罕见的本来形象，让阿周那真正地认识自己。阿周那看到整个宇宙都在黑天的掌心，既惊恐又欣喜，跪着请求黑天回复人形，并立志遵循黑天的每一个命令。黑天要求阿周那“把为我而行动作为你得最高目的”( 6． 34． 9) ，他说: “把一切行动献给我，以我为至高目的，专心修习瑜伽，沉思我，崇拜我。”( 6． 34． 6)如此看来，行动瑜伽告诉我们，行动无法避免也不当弃绝，可是行动的目的不是为了一己之私，否则必定陷入痛苦。行动的真正目的在虔诚瑜伽中显现出来，即只有献给神的行动才是纯洁的、愉悦的，不给人造成束缚的。这样，行动或不行动都不是难点，难点在于行动方式。只有以摆脱各种私欲的、献给神的超然世外的方式来行动，才是黑天所赞赏的。也就是说，一个人要在世上有所作为，但不要期待这种作为能给自己带来任何好处; 一个人要清心寡欲、洁身自好，但不要停下奋斗的脚步。看似二律背反的行动瑜伽，通过智慧瑜伽对个体灵魂不朽的认知和虔诚瑜伽对至上者的虔诚信仰，便使入世与出世之间的关系变得微妙起来。

　　三、狭窄的平衡地带———出世入世的横向比较

　　尼赫鲁在《印度的发现》中说: “在印度……可以看到有思想和行动的两条河流———一个接受人生，一个逃避人生———并排着在发展……”( 尼赫鲁，1956: 91) 然而，多数人只注意到了印度“逃避人生”的这条河流，而忽视了它“接受人生”的这条河流。的确，面对人类生存的各种困境，印度人与西方人奋力改造自然以战胜苦难不同，与中国人协调自身与苦难相适应也不同，而是选择了一种漠视苦难的态度。印度教认为苦难是不可超越的，人类的终极幸福的路径主要有两条———轮回业报和“梵我同一”。轮回业报与种姓制度相辅相成，告诉人们只有安于此生的命运才能盼来来世的幸福。此生即使有指望，那唯一的指望就是“梵我同一”———放弃世俗的一切牵绊、专注于和宇宙的至高精神合二为一。这两条路径都把人引向和现世相反的方向。然而纵观黑天在《薄伽梵歌》中所体现的世俗观，从灵魂不朽到积极行动，从不执着的行动方式到为神行动，形成了一个出世到入世、入世再到出世的循环圆周。或许这种出世与入世之间的矛盾确实存在着某种“痛苦的二元分裂”( 赵林，2006: 11) ，但也丝毫不妨碍它的张力之美。对此我们可以从中国和西方寻找到类似的精神元素。

　　黑天在《薄伽梵歌》中所体现的出世与入世思想，与轴心期的耶稣、孔子等圣贤的世俗观有许多相似之处。上帝之子耶稣，与黑天的身份有些许共同点: 都是拥有神性的人和受到肉身束缚的神。他一再教导信徒要摆脱世俗，“与世俗为友就是与神为敌”( 《雅各书》4: 4) 。耶稣在世上的生活仿佛客旅一般，“狐狸有洞，天空的飞鸟有窝，人子却没有枕头的地方”( 《马太福音》8: 20) 。耶稣对世上的一切物质和情感都没有任何的贪念。他不止一次地要求他的门徒抛弃一切财产来跟随他，因为“骆驼穿过针的眼，比财主进神的国还容易呢”( 《马太福音》19: 24) 。当有门徒准备埋葬自己的父亲之后再跟随他时，他说: “任凭死人埋葬他们的死人，你跟从我吧! ”( 《马太福音》8: 22) 这些对多余的属世财富和情感绝对摒弃的态度，来源于耶稣的天国向往。《马太福音》中提到“天国”有 37 次之多。耶稣经常教导人们要看轻此生的荣辱得失，而把幸福的盼望放在来世的天国。然而在耶稣 33 年的短暂生命中，用来做传福音、行神迹、医治人等这些“属天”的事情的时间只有 3 年，前 30 年他都在履行为人子的各样“属世”义务，正如他亲口所言: “我们理当这样尽诸般的义。”( 《马太福音》3: 15) 耶稣也不是禁欲主义者。他参加宴会变水为酒，他赞扬把一整瓶珍贵的香膏浇在自己头上的女人。他对物质无所贪恋又无所反对，如莲花之出淤泥而不染。所以基督教新教主张积极地参与到世俗生活中去，通过勤勉地工作来荣耀上帝。耶稣不是弃绝行动的隐居者，更不是执着于功名利禄的是世俗人。耶稣的一言一行都是为了完成天父的使命。这些特征与黑天的行动瑜伽和虔诚瑜伽精神有很大程度的相似性。

　　孔夫子向来是积极入世的，他从不关心和此生无关的虚无缥缈的“彼岸世界”亦或天国理想: “未知生，焉知死?”“子不语怪力乱神”。然而，孔夫子的处世态度却有一种“不计较利害”的超然之感( 梁漱溟，2013: 137) 。对利益的算计是令孔子十分厌烦的事: “君子喻于义，小人喻于利。”孔子的一生是十分勤勉而有作为的。他描述自己时说“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”。但这种作为是单纯为着求知的乐趣本身，而从不希冀结果的成败得失，具有一种“朝闻道，夕死可矣”的气魄和洒脱。胡适总结儒家思想时说: “儒家只注意行为的动机，不注意行为的效果。”( 梁漱溟，2013: 142) 这种“不计较行为效果”的心态和黑天所说的“行动但不被结果所束缚”十分相仿。儒家所倡导的“无所为而为”的行动哲学与黑天行动瑜伽也存在着某种共同的精神内核。

　　这样看来，黑天、耶稣和孔子在世俗观上存在着一个交集。这个交集的前提是人生苦难论。印度教秉承了《摩诃婆罗多》以来的苦难论，认为“人的生命洪流短促，变化不停，永远痛苦……”( 5． 27． 2) 。基督教直言: “在世上你们有苦难”( 《约翰福音》16: 33) 。佛教的“苦谛”说也被我国广泛接受。出世与入世仿佛是无边苦海上的两只小船，在出世的“蹈空”之船和入世的“执着”之船中间，有一条狭窄的平衡地带。古今中外的历代圣贤曾以不同的方式来寻找并界定这个平衡地带，结果尚无定论。而大体看来，以孔子为代表的中国文化、以耶稣为代表的西方文化、以黑天为代表的印度文化，从入世到出世方向上的程度是依次递减的，从出世到入世方向上的程度是依次递增的。也就是说，不同的文化有各自不同的平衡地带，好比拔河比赛时绳子中央决定胜负的小红旗的位置各有不同: 中国文化离入世最近，印度文化离出世最近，西方文化介于两者之间。但是这个位置的确定依然是各自文化内部反复斗争的结果，都充满了入世与出世之间的张力。

　　无论有神论还是无神论，人类千百年来寻求真理的道路有许多异曲同工之妙，正如钱钟书的名言:“东海西海，心理攸同; 南学北学，道术未裂。”黑天在《薄伽梵歌》中所体现的出世与入世之间的张力，与中国和西方文化有所共鸣。千百年来对出世入世之间平衡地带的探索并未停止。在当今世界各种文化大碰撞大交流的高科技信息时代，锁定这个平衡地带，或许会对当下高度发达的物质文明中空前的精神失落有所启发。这大概就是《薄伽梵歌》的持久而广泛的魅力所在，也是 20 世纪以来原始主义和神话学复兴的一个主要动因。

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