董仲舒以《公羊春秋》学说为骨干，融合阴阳家、法家、名家、墨家、黄老道家思想，尤其是把儒家的王道论与黄老道家的天道自然论结合起来，吸收融合黄老道家天道自然、刑德相养、无为而无不为、中和等价值理念，形成董仲舒富有特色的天道观、刑德观、治国论、养生观，建立了一个新的以天人感应为基础的思想价值体系，并成为汉代官方统治思想。

　　一、以元统天的天道观

　　董仲舒以儒家思想为核心，同时吸收诸子百家学说之精华，成功改造儒学，使之适应大一统政治的需要，首先要做的就是弥补儒家学说在天道观上的不足，使得儒家的政治理论获得哲学上的支持。董仲舒用“元”、“天”、“道”、“阴阳”等概念，对黄老道家学说中的“天道自然”说、“道”论进行了大量的吸收，形成了独特的“以元统天”的天道观。

　　董仲舒借鉴黄老道家哲学中对“道”的阐释，通过重新诠释“元”的概念，使他的“天”的概念具有本体的意蕴。董仲舒《春秋繁露》提出“元，犹原也，其义以随天地终始也”，“元者为万物之本”（《玉英》），这里的“元”是在天地之前就存在的。所以人本于天，天本于元，元生于一，元乃万物之本。“元”具有本体意义。

　　在董仲舒《春秋繁露》中，“天”有三方面的意义。一是神学之天，董仲舒首先强调的是有意志的神学之天，他认为“天者百神之大君也”（《郊语》），在此基础上，构建“天人感应”的宗教神学体系，而论证封建的君权、族权和夫权皆来自天意，是不可更改的。二是道德之天，董仲舒赋予天以道德意味，以天为仁义之本，人的道德行为的根据不在于世俗利害的权衡，而在于效法天地之必然。“仁之美者在于天。天，仁也。……人之受命于天也，取仁于天而仁也。”（《王道通三》）认为天有仁爱之心，生养万物，人受命于天，所以人也是有仁爱之心的。三是自然之天。“天”是指仅次于“元”的万物本原，天化生万物，“天覆育万物，既化而生之，又养而成之，事功无已，终而复始。凡举归之以奉于人。”（《王道通三》）董仲舒说：

　　“天地之气，合而为一，判为四时，列为五行。”（《五行相生》）这里的四时、阴阳、五行意指自然演化过程，而这个过程中并不需要一个有意志、有道德的天作用于其间。董仲舒认为，“天之道，有序而时，有度而节，变而有常，反而有相奉，微而至远，踔而至精，一而少积蓄，广而实，虚而盈。”（《天容》）此篇篇名“天容”即天的容貌，也就是天道运行的规律性，“有序而有时”就是说天道运行有次序和时节，一年春夏秋冬四时按照次序而运行；“有度而节”是说一年有二十四节气，体现了天道运行的法度和规律；“反而相奉”就是说大自然春生冬藏，相反相承。这些现象都体现了天道“变而有常”的规律性。同时，董仲舒认为风雨雷电的天气变化过程也并没有什么神秘性，这与《荀子·天论》所言“星坠木鸣，国人皆恐。曰：是何也？曰：无何也，是天地之变，阴阳之化”是同一个道理，这里的天，都是自然之天。

　　董仲舒的“以元统天”的思想以及荀子的天道观都深受黄老道家的“天道自然”观念的影响，天道自然无为的思想在稷下黄老道家可以说是由来已久，比如在《黄帝四经》中，《道法》说：“天地有恒常，……天地之恒常，四时、晦明、生杀、輮（柔）刚”，《四度》云：“极而反，盛而衰，天之道也。”这都是通过季节、昼夜和万物的生死枯荣、循环往复表现出来的自然规律，这是自然主义天道观的表达。显然董仲舒所谓“变而有常”的自然天道观与此相通。

　　另外，董仲舒的“天人感应说”、“人副天数”说与稷下黄老道家也有很深的渊源。董仲舒认为同一类的事物是可以互相感应的，他说：“今平地注水，去燥就湿；均薪施火，去湿就燥。百物去其所与异，而从其所与同，故气同则会，声比则应，其验皦然也。”（《同类相动》）董仲舒认为这种水就湿、火就燥、气同则会、声比则应的同类相动是一种自然现象。有关同类相应、同类相动的思想，也出现在董仲舒之前的黄老着作中，比如《吕氏春秋·应同》中这样描绘：“类固相召，气同则和，声比则应。鼓宫而宫动，鼓角而角动。平地注水，水流湿；均薪施火，火就燥。”从语言内容与表达方式均可看出，董仲舒对《吕氏春秋》有所援引。不仅如此，董仲舒认为，“天地之精所以生物者，莫贵于人。人受命乎天也”，人与天是同类的，“人副天数”而成，如“人有三百六十节，偶天之数也”“天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五脏，副五行数也；外有四肢，副四时数也。”（《人副天数》）人的形体、情志、本性与伦常，无一不与天道相对应。既然人与天表现出如此高度的一致性，那么天人之间存在着必然的感应，人能够通过改变自己的内心道德修养来改变外在的天地福祸感应。“人副天数”的理念并不是董仲舒的独创，而是对黄老道家“法自然”的价值理念的融汇。黄老道家哲学认为，天地万物都由无形之气产生，万物有着共同的物质基础，天地、万物以及人之间存在着同构的关系，所以自然现象与人体具有很多相似之处。在这种“法自然”价值理念的指引之下，黄老道家把天体构成与人体构成相比附，提出了对人体结构的初步设想和推断。例如《吕氏春秋·情欲》说：“人之与天地也同，万物之形虽异，其情一体也。故古之治身与天下者，必法天地也。”黄老道家医学着作《黄帝内经·邪客》说：“天圆地方，人头圆足方以应之。天有日月，人有两目。地有九州，人有九窍。……此人与天地相应者也。”这就把人体形态结构与天地万物一一对应起来，人体作为小宇宙处处体现着与外在大宇宙的和谐统一。

　　董仲舒正是结合黄老道家“同类相感”、“人副天数”、“法自然”的价值理念，并将之与尊天神的宗教思想结合起来，提出了自己的“天人感应思想”，其中最核心的部分就是灾异谴告说。董仲舒认为，天有仁爱之心，但如果自然界出现了异常的现象，是天在警告人类，“天地之物有不常之变者，谓之异，小者谓之灾。灾常先至而异乃随之。灾者天之谴也，异者天之威也。……凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之，谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之，惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁而不欲陷人也。”（《必仁且智》）董仲舒的灾异谴告说尽管宣扬宗教神学的天人感应说，具有神学目的论的特征，代表了汉代儒学的宗教神学特色。但其理论基础以及推理过程中援引了黄老道家学派的价值理念，是董仲舒新儒学综合百家思想的一个重要体现。

　　二、阳德阴刑的刑德观

　　《汉书·董仲舒传》说：“仲舒治国，以春秋灾异之变推阴阳所以错行”，这个评价是准确的。董仲舒以阴阳五行说为其思想理论的框架，尤其对刑德关系的论述是以阴阳说为理论基础的。在董仲舒的体系里，天道阴阳本身并不是对等的，他设定了阳尊阴卑的高低区分，举阳而抑阴，阳主而阴从。在天道运行的过程中，阳主生而阴主杀，相比较而言，阳比阴更为根本。董仲舒将道德与阴阳气化论结合起来：“是故推天地之精，运阴阳之类，以别顺逆之理。安所加以不在？在上下，在大小，在强弱，在贤不肖，在善恶。恶之属尽为阴，善之属尽为阳。阳为德，阴为刑。”（《阳尊阴卑》）推究天地之间的精气，阴阳的规则无处不在，上下、大小、强弱、贤与不肖、善恶，都是阴阳顺逆的体现。恶一类的都是阴，善一类的都是阳。若以阴阳比附刑德，“阳，天之德，阴，天之刑也。”（同上）阳是天的德教，阴是天的刑罚，阳气暖和、给予、仁爱、宽厚，主喜爱、生育；阴气寒冷、剥夺、凶暴、急躁，主厌恶、杀伤。天喜好仁爱而接近阳，厌恶凶暴而疏远阴，这正是天重视德教而轻视刑罚的原因。董仲舒认为，君主是天子，接近于天、效法于天，天数推崇阳而不推崇阴，重视德教而不致力于刑罚，所以君主治理国家就要任德不任刑，否则就是违背天意，是不合王道的。所以君主治理国家应该以德治国为阳，以刑法治国为阴。先德后刑，大德小刑，经德权刑，实德虚刑，推行偏重仁德教化而辅助以刑罚制裁的原则。

　　董仲舒阳德阴刑的刑德观与原始儒家有所区别，崇德抑刑，乃是孔孟儒家的一个基本主张。孔子将德与刑对立起来，倡导“导之以政，齐之以刑，民免而无耻；导之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）孟子并没有将阴阳与刑德相联系，董仲舒的阳德阴刑的思想主张，是在吸收黄老道家“刑德相养”的价值理念基础上完成的。作为黄老道家代表作的《黄帝四经》首先将德与刑统一成一个有机体，提出了刑德并用的主张，《黄帝四经》所谓德乃是仁德、德治之义，其所谓刑乃泛指法治，其刑德乃是指法治与德治两种统治方式，“刑晦而德明，刑阴而德阳，刑微而德章（彰）。”（《十大经·姓争》）正如太阳和月亮协调配合方能使万物生长一样，德与刑也相辅相成，偏废任何一方都是行不通的，而应该“刑德相养”（《十大经·姓争》）。《黄帝四经》开辟的刑德相养、刑德并用的价值理念，被董仲舒继承发扬，终于明确提出阳德阴刑、阳儒阴法的政治模式。其后两千年的中国封建社会中，各朝各代的政治实践无不是在此模式中进行的。

　　三、垂拱无为的治国论

　　先秦儒家的仁义治国理念把治国理政完全寄托于道德自觉，固然温文尔雅，但操作性不强，而且过于理想化，所以被司马谈批评为“博而寡要，劳而少功”（《史记·太史公自序》）。

　　为了纠正儒家政治学说的偏弊，董仲舒把西汉初年盛行的黄老道家学说中“君无为而臣有为”的价值理念，纳入其建构的新的儒学体系，实现了儒家治国理念的一次重大转变。在《春秋繁露》中有关治国的篇章如《离合根》、《立元神》、《保位权》等篇章反复论证，提出“以无为为道，以不私为宝”（《离合根》）的“垂拱无为而天下治”（《汉书·董仲舒传》）的政治主张。

　　董仲舒的政治论是从天道观延伸而来的，在《春秋繁露》中董仲舒认为，《春秋》之道在于“以元之深正天之端，以天之端，正王之政，以王之政正诸侯之即位，以诸侯之即位正竟内之治。五者俱正，而化大行。”（《玉英》）这里有一个 “元”、“天”、“王政”、“诸侯之位”、“竟内之治”的由高到低的、不可颠倒的序列。其中代表宇宙本体的“元”、“天”是根本，后三者必须以之为“正”，境内之治正之于诸侯之即位，而诸侯必须上奉王政，否则不得即位；政治号令必须由王发出，否则不能称之为正当的、合理的政治；而“为人主者，法天而行”（《离合根》），顺承天道以制号令，因为天乃人之大本，万物所系；而天本于元，所以必须以元端正天。而“天高其位而下其施，藏其形而见其光。高其位所以为尊也，下其施所以为仁也，藏其形所以为神；见其光所以为明。故位尊而施仁，藏神而见光，天之行也。”（《离合根》）董仲舒对天的描述，犹如《庄子·在宥》篇言：“何谓道？有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。主者，天道也，臣者，人道也。”这就是说为人主者，要效法天道自然，做到不见其事而见其功。因此作为君王应该把无为作为治国的正道，把大公无私作为治理国家的法宝。处于无所作为的位置上而依凭完备的管理制度，不用自己亲力亲为，但是臣下都会尽职尽责，所以尽管没有人看见君主有什么作为但他的功业都可以完成，这就是君主效法上天的行为。所以为人君者，首先要正心，因为正心方能端正政事，端正政事方能端正百官，端正百官方可端正万民，端正万民才能端正境内之事。这个正心就是无为之心。董仲舒提出：“为人君者，居无为之位，行不言之教，寂而无声，静而无形，执一无端，为国源泉。因国以为身，因臣以为心，以臣言为声，以臣事为形。”（《保位权》）董仲舒这里的“为人君者，居无为之位，行不言之教”句语本《老子》第二章“是以圣人处无为之事，行不言之教”，并进一步展开论述，提出君主要把国家作为自己的身体，把臣子作为自己的心腹，以臣子之语言作为君主自己的声音，以臣子之所行事作为君主自己的形质。如此则能“有声必有响，有形必有影”（《保位权》）。此句则源于《列子·天瑞篇》：“《黄帝书》曰：‘形动不生形而生影，声动不生声而生响’”。犹如声、形皆可生于此而应于彼，君主与臣民之间也是上行下效，彼此呼应，所以君主施政于民，要“虚心静处”，时刻注意自己的言行，以其聪明察其群臣，根据得失而行赏罚。可见，董仲舒所谓君主“无为”并不是无所作为，而是在群臣各司其职基础上的清净无为。同时与为君之道取象于天相对应，董仲舒提出为臣之道取象于地，“为人臣者，其法取象于地”（《天地之行》），人臣效法大地之德，尽心尽力，积极有为，辅助君主，“为人臣比地贵信而悉见其情于主，主亦得而财之，故王道威而不失。为人臣常竭情悉力而见其短长，使主上得而器使之，而犹地之竭竟其情也，故其形宜可得而财也。”（《离合根》）董仲舒所谓人主法天、人臣法地的无为之道，“垂拱无为而天下治”的政治价值理念，主要取自黄老道家，尤其受盛行于西汉初期的鼎盛时期的黄老思想影响深远。众所周知，无为作为道家的一个重要概念首见于《老子》。在《老子》这里，无为具有自然、顺任的特性，如果将无为落实到人生层面上，就是说人应保有自己的自然本性，像初生婴儿般纯真质朴、柔弱不争。若将无为推之于人类社会，则治国也要像道任由万物那样顺任自然，不强加干涉，处无为之事，行不言之教。黄老道家对《老子》的无为进行新的解析，在黄老道家这里，无为不是无所作为，而是指要顺任自然、遵循自然的规律而不妄为。无为并非“不做”，而是“照着做”。无为既适用于君主又适用于臣下和普通个人。对君主而言，要求君主去除个人私意、清心以待，在政令上清静不烦，循名责实，使得群臣各司其职、百姓各安其事。对臣下和百姓而言，无为则是“不妄为”，是在不违背自然规律和社会法则的前提下，尽职尽责，照章办事。因此，“无为”在黄老道家这里变成“有条件而为”、“君无为而臣有为”。例如《黄帝四经》

　　关于无为的论述有很多：“事恒自施，是我无为。静也不动，来自至，去自往”（《十大经·名刑》），天下万物都有自己确定的归属和自身发展的特定规律，因此应该持守虚静无为之道，不去主观人为地介入事物发展，这样才能“新故不翏，我有所周”（同上），天下万物之新生、死灭都不能扰乱虚静的心灵，因物宛转而顺任自然。“形命已立，声号已建，则无所逃迹匿正矣。”（《经法·道法》）当各项法令制度都已经设立，名分、官职都已建置，那么人们要做的就是现有制度下的无为而无不为了。金春峰先生说：“汉初黄老思想的清静无为，是一种退却，但却是一种积极的退却，是在退却条件下的进取。”①这种说法是比较准确的。而董仲舒的“垂拱无为天下治”的思想，正是对汉初黄老思想的进一步诠释。

　　四、中和循天的养生观

　　先秦到汉初的儒家并不十分重视养生，而是以高尚的道德作为修身的最高境界，强调道德价值的追求，往往忽视了个体生命的价值。董仲舒在构建其儒学体系中，积极吸收黄老道家的生命价值观，克服了儒家养生理论的缺憾。董仲舒《春秋繁露》从人道必须遵循天道出发，认为人的生命本于天，“人之受命于天也”（《王道通三》），“为生不能为人，为人者天也。

　　人之为人本于天，天亦人之曾祖父也。”（《为人者天》）天是一切生命的总源泉，是人的生命之大本，天赋予人生命，同时也时刻内在于人的生命之中。董仲舒《循天之道》篇集中论述他的养生之理。“循天之道。以养其身，谓之道也。”遵循天道来保养身体，叫做有道。“中者，天之所终始也；而和者，天地之所生成也。”万物都是在天地、阴阳的中和之处发生、发展和成熟的，中与和是天地的常道，也是万物生长的常道。“夫德莫大于和，而道莫正于中。”中与和是天下最好的常理，也是圣人所要遵循的，所以“能以中和理天下者，其德大盛；能以中和养其身者，其寿极命。”（《循天之道》）人的养生之道应该效法天地的中和之道，做到外无贪欲，内心安宁，在饮食、住房等日常生活方面都要保持适度，能用中和来保养身体的人，他的寿命一定很长。这就是董仲舒以“中和”、“循天”为原则的养生理论。而这一养生论是通过援引融汇黄老道家的生命价值理论以及生命修养理论的基础上完成的。

　　董仲舒在《循天之道》中认为，中和养生的关键在于养气、爱气。天道与人道“其道同类，一气之辨也。”天道化育万物是通过气来完成的，春气生而百物生，夏气养而百物长，秋气杀而百物死，冬气收而百物藏，因此“举天地之道，而美于和，是故物皆贵气而迎养之”。在所有天地之道中，和气是最美好的，所以万物的生长都是重视气并接受气的滋养。因为“惟天地之气而精，出入无形，而物莫不应，贵之至也。君子法乎其所贵。”天地精纯之气尽管没有行迹，然而百物莫不与之感应，所以君子效法尊贵的天地之气———和气。“天气之于人，重于衣食，衣食尽，尚有间，气尽而立终，故养生之道在于爱气”。董仲舒认为，养生在于养气，“天之气常动而不滞”，人也要使气处于流动之中，不使气郁结于体内。人体之气“泰实则气不通，泰虚则气不足，热盛则气耗，寒胜则气滞，泰劳则气不入，泰佚则气宛至，怒则气高，喜则气散，忧则气狂，惧则气慑。凡此十者，气之害也，而皆生于不中和”。所以保持人体之气的中和状态是维持身体正常生理过程的前提，过分劳累与过分闲逸都对身体健康不利，适当活动是生命所必须的。“故君子养而和之，节而法之，去其群泰，取其众和。”保养、节制体内和谐之气使之和顺、有条理、有法度，居住在高台广室或者多阳或者多阴，不符合中和之道，都不是最佳住所，所以君子弗为。“不与阴阳俱往来，谓之不时；恣其欲而不顾天数，谓之天并。”所以仁人君子应该和于阴阳之气的运行道理，适当控制自己的欲望，不做违背天理的事情，这就是君子的养生之道。

　　董仲舒的“中和养生观”主张遵循天道通过养气的方法来保养身体，这与黄老道家的养生理论是一致的。养生在于养气，这是黄老道家养生观的最基本观点。在黄老道家看来，气是沟通形、神的中介和桥梁，养形的根本在于血气的通畅，养神的根本在于志气的修养，形神的修养关键在于气的平衡，有了气的平衡才能带来人体的健康。所以，无论是养形还是养神，其实归根到底都是对气的修养。董仲舒的养气在于使气顺畅流动的思想，与《吕氏春秋》、《黄帝内经》等黄老的养生论有诸多相似之处。《吕氏春秋》认为想要保持形体健康舒适，关键在于一个“动”字。流水不腐败，户枢不被虫蛀，这是因为它们经常运动。而形体的健康也是这个道理，形体不运动，精气就不流动；精气不运行，人体内之气就会滞积。因此，必须使人体处于运动的状态，做到血脉通畅、筋骨坚硬、心志平和、精气运动，才会让病痛无所由生、无处滞留。《吕氏春秋·达郁》篇说：“血脉欲其通也，筋骨欲其固也，心志欲其和也，精气欲其行也。病之留，恶之生，精气郁也。”因此必须保障精气的畅通，这是修养人体之气的关键。黄老道家医学着作《黄帝内经》也认为，“真气者，所受于天，与谷气并而充身者也。”（《刺节真邪》）人的生命离不开气的作用，尤其是真气的流通对于人类生命而言十分重要性。黄老道家认为，养生的关键在于使身心之气处于一种“和”的状态，“和气”代表着生命的和谐、健康状态。稍晚于董仲舒的《河上公章句注》在注解《老子》“人之生也柔弱，其死也坚强”时说：“人生含和气，抱精神，故柔弱也。人死和气竭，精神亡，故坚强也。”①可见，“和气”与“体柔”是生命力强壮的表现，人气若和，人体才柔。如果人气不和，或和气消亡，则人体就会僵直，甚至死亡。气和是体柔的一个先决条件，所以中国古代导引术中往往少不了对呼吸的调节，即把“导气令和”作为其主要功法目标之一。“气和”与“体柔”成为行气导引、练气通神所遵循的原则。“行气”和“导引”是关于气息和肢体调理的方法，最初出现在道家着作《庄子》。《大宗师》说：“古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。”《刻意》说：“导气令和，引体令柔。”行气导引后来成为黄老道家重要的养生保健之术，医学着作《黄帝内经·灵枢》有“缓节柔筋而心和调者，可使导引行气”的总结。黄老道家有关行气导引的论述为后代思想家和养生学家建构导引行气理论提供了理论依据和指导原则，同时也影响了董仲舒的中和养生观，董仲舒所倡导的“道者亦引气于足”（《循天之道》）就是基于行气导引的方法而引出的。综上，黄老道家以“气之和”作为养气的原则，以达到顺应自然天道、强身健体、养生安神的修养目标，这也与董仲舒的以中和、循天为原则的养生观是一致的。显然董仲舒的养生观对当时流行的黄老养生、养形、养气思想有诸多吸取。

　　董仲舒在儒学史上占有重要地位。刘向称董仲舒为王者之佐，虽伊尹、吕尚无以加。刘歆尽管没有这么高的评价，但仍认为董仲舒是群儒之首。朱熹通论三代人物，独推董仲舒为醇儒。但我们认为，被朱熹评价为醇儒的董仲舒，并非在发扬儒家思想的同时彻底摒弃其他学派，董仲舒不仅专精于儒家经典，还广泛吸取了先秦诸子百家之学，尤其是将黄老道家的价值理念纳入了新的儒学体系。“董仲舒的成就，不在于开创全新的观念体系，而在于综合儒家以及道法阴阳诸派既有思想，创造性地有机组合成全面的系统哲学，从而为大一统文化格局提供足够坚实的理论基础。”①这个评价是准确的。

TAG标签： 董仲舒     天人     感应