摘    要：　倪士毅编着的《四书辑释》是理学发展到元代的重要成果, 其主旨是通过对朱子《四书集注》的辑释, 阐明朱子学的本旨, 纠正违背朱子本意的异论, 以维护朱子学的纯洁性。倪士毅对朱熹《论语集注》《中庸章句》的诠释, 坚持了朱熹的解说, 并且有所发挥, 表现出对朱子学继承和发展的统一、坚持和创新的统一。

　　关键词：　《四书辑释》; 倪士毅; 朱子学; 纠正异说; 阐明本旨;
 

　　Abstract：　Sishujishi edited by Ni Shiyi is an important achievement of the development of Neo-Confucianism in the Yuan Dynasty. Its main purpose is to clarify the original purpose of the Zhuzi School through the interpretation of Zhuzi's Sishujizhu, and to correct the dissent of Zhuzi's original intention to safeguard the purity of the Zhuzi School. Ni Shiyi's interpretation of Zhu Xi's Lunyujizhu and Zhongyongzhangju, adheres to Zhu Xi's explanation and exerts it, showing the unity of the inheritance and development of the Zhuzi School, the unity of persistence and innovation.

　　Keyword：　Sishujishi; Ni Shiyi; Zhuzi School; correcting dissents; interpreting real meaning;

　　《四书辑释》一书由元代理学家倪士毅编着, 共20卷, 至正元年 (1341) 刻于建阳。《四书辑释》包含两部分内容:一是专门纠正诸儒异论;二是阐明朱子学的本旨。这是一部反映元代理学家的学术风格、理学思想的重要着作, 是理学发展到元代的重要成果, 对后世影响较大。明代永乐年间, 胡广等奉命纂修《四书大全》, “其书因元倪士毅《四书辑释》稍加点窜” (《四库全书总目提要》) , 即引用倪士毅《四书辑释》之处颇多。顾炎武在论《四书大全》时称“永乐所纂《四书大全》特小有增删, 其详其简, 或多不如倪氏” (《日知录》) 。由此可看出, 《四书大全》的编纂乃以倪士毅《四书辑释》为蓝本。

　　倪士毅 (1302—1348) , 字仲弘, 徽州休宁人, 曾师从乡儒朱敬舆和新安理学名儒陈栎, 一生不仕, 在黟县教书23年。“非仁义道德之说尝论定于郡先师朱子者, 不以教人。” (1) 他立意阐明朱子学本旨, 纠正异说, 致力于维护朱子学的纯洁性, 传承朱子之学。《宋元学案》将倪士毅归入《沧州诸儒学案·定宇门人》, 并谓倪士毅与赵汸、汪克宽为“新安三有道” (2) 。

　　南宋以降, 程朱理学上升为统治阶级的意识形态, 特别是在元代, 朱熹的着作被定为科举考试的钦定教材。元仁宗在位时期曾说过:“朕所愿者, 安百姓以图至治, 然匪用儒士, 何以至此?设科取士, 庶几得真儒之用, 而治道可兴也。” (3) 诏行科举法, 规定“设科取士, 非朱子之说者不用”, 朱子着作成为法定教科书。至此, 理学的官学地位已经完全确立。于是一些陋儒志在名位, 不在学术, 将朱子学视为获取功名的敲门砖, 使得朱子理学“晦而不彰”, 逐渐失去了其初创时期的生机活力。同时, 朱子学面临种种挑战:学派迭起、门户纷争;陆学、事功学派乃至佛老之学的思想不停地向朱学阵营渗透, 剥离、分化着一些立场不坚定的朱门学者。在朱学阵营的内部, 也出现了分歧, 诸儒阐释朱子学时各执一端:一部分人侧重于传播朱子义理之学, 但是所传又多不同于朱子;一部分侧重于朱熹道问学的治学方法, 结果又流为训诂;还有一部分则致力于朱子经学, 但其“解说经义, 或引诸家以翼朱子, 或舍朱子而取诸家, 亦不坚持门户之见” (4) ;还有的摇摆于朱陆之间, 终不知其所。

　　这一时期的理学境况正如元代学者揭傒斯所说:“圣人之学至新安朱子广大悉备。朱子既没, 天下学士群起着书, 一得一失, 各立门户, 争奇取异, 附会缴绕, 使朱子之说翳然以昏。” (5) 明代学者程敏政亦曰:“自徽国文公 (朱熹) 得河南两夫子之传, 斯道复明于天下。及门之士厌饫其说, 盖充然各有得焉, 故未一再传能不失真者, 则已寡矣!” (6) 可见“争奇取异, 附会缴绕”和“失真”的朱子学纷出, 乱朱学之本旨, 这就使得排斥“异论”、阐明朱子学本旨、返朱子本真成为当时理学家的当务之急。倪士毅的《四书辑释》就是在这种背景下问世的。

　　倪士毅是如何诠释和传承朱子思想的呢?首先来看看他对《中庸章句》的诠释。

　　朱熹在《中庸章句》中, 对中庸的解释为:

　　中者, 不偏不倚、无过不及之名。庸, 平常也。子程子曰:“不偏之为中, 不易之为庸。中者, 天下之正道。庸者, 天下之定理。”此篇乃孔门传授心法, 子思恐其久而差也, 故笔之于书, 以授孟子。其书始言一理, 中散为万事, 末复合为一理, 放之则弥六合, 卷之则退藏于密, 其味无穷, 皆实学也。善读者玩索而有得焉, 则终身用之, 有不能尽者矣。 (1)

　　倪士毅对朱熹的这段注释又添加了更为详细的注释:

　　不偏不倚, 未发之中, 以心论者也, 中之体也。无过不及, 时中之中, 以事论者也, 中之用也。《语录》名篇本取时中之中, 然所以能时中者, 盖有未发之中在, 所以线索未发之中, 然后说君子之时中。通曰:朱子于《语》《孟》释中字, 但曰无过不及, 盖以用言。《中庸》有所谓未发之中与时中, 故添不偏不倚四字, 兼体用言, 以释名篇之意。《语录》用时依本分, 不为怪异之事, 尧舜孔子只是庸夷, 其所为都不是庸了。陈氏曰:非中外别有所谓庸, 只此中底, 即日用常行而不可易者。 (2)

　　在这里我们可以看出, 倪士毅赞同朱熹对“中”的解释。至于“庸”字, 二程本来解释为“不易之谓庸”“庸者, 天下之定理”, 但朱子却解释为“庸, 平常也”。倪士毅则是坚持了朱熹的解说, 强调“庸”的平常义, 即认为平常的东西才是在实践中能够长久的, 诡异高难的东西是无法长久的;强调道理不能离开人伦日用, 也隐含了对佛教离开人伦日用去追求高明境界的批评, 认为《中庸》是“实学”, 强调中庸的道理不脱万事万物。

　　关于“天命之谓性, 率性之谓道, 修道之谓教”, 朱子对其理解是:

　　命, 犹令也。性, 即理也。天以阴阳五行化生万物, 气以成形, 而理亦赋焉, 犹命令也。于是人物之生, 因各得其所赋之理, 以为健顺五常之德, 所谓性也。率, 循也。道, 犹路也。人物各循其性之自然, 则其日用事物之间, 莫不各有当行之路, 是则所谓道也。修, 品节之也。性道虽同, 而气禀或异, 故不能无过不及之差, 圣人因人物之所当行者而品节之, 以为法于天下, 则谓之教, 若礼、乐、刑、政之属是也。盖人之所以为人, 道之所以为道, 圣人之所以为教, 原其所自, 无一不本于天而备于我。学者知之, 则其于学知所用力而自不能已矣。故子思于此首发明之, 读者所宜深体而默识也。 (3)

　　倪士毅在注释中写道:

　　所谓“犹命令也”, 陈氏曰:如分付命令他一般。“性即理”, 陈氏曰:性即理也, 何以不谓之理而谓之性?盖理是天地间人物公共之理, 性是在我之理。 (4)

　　这是把古代思想中的“天命”说诠释为自然主义的造化过程。造化赋予万物气与理, 这种赋予好像是天的命令, 其实是造化的自然过程, 并没有一个主宰者在下命令。倪士毅在注释中还写道:“有天命便有气质, 不能相离, 若阙一便生物不得……如太极不离乎阴阳, 而亦不杂乎阴阳也。” (5)

　　倪士毅在注释中还引用了伊川、真氏、李氏、胡氏等理学家的注释来理解此段真义, 他认为天命须是有此气方能承当此理, 若无此气, 则此理如何顿放?天之造化以阴阳五行为材料, 生成万物;在这个生成过程中, 一方面阴阳五行之气聚合而成万物的形体, 另一方面在形体生成的同时, 理也赋予给事物, 成为事物的本性。天把“理”赋予了事物而成为其本性, 这就是所谓“天命之谓性”, 所以性即是理。倪士毅在这里结合了“性即理”的思想, 阐明了性非空虚之性, 而是以理为性;从性的天道来源说明了性与理的同一。倪士毅把“天命”与“性”的关系纳入到一个宏大的宇宙论哲学, 即从天理到阴阳五行、再到万物化生, 使得世界万物均是气以成形、理以成性。这样, “天命之谓性”的命题就获得了系统的、哲学化的论证。于是, 人与物循着他的本性去做事, 就是道。如果性的表现受到蒙蔽, 那么率性的道也就会有所改变, 因而人们需要修身养性。圣人根据人本来所具有的性制定各种制度规范, 以使人的行为过者不过, 不及者能及, 都可以达到“中”, 这就是教。圣人要人知道, 性、道、教都是“本于天而备于人”的。“本于天”是指根源于天, 来源于天;“备于人”是指完全地具备于人身之内。《中庸》注重“修身、反身、诚身”, “反身”是反求于己, 自我批评, “反身”必须以诚为标准和原则, 以诚为标准和原则去“反身”所达到的境界就是“诚身”。

　　朱子在《中庸》的诠释中始终贯穿其人性论, 认为人与物的性是相同的, 只是禀受的气不同而形成人和物的差别;人的性是相同的, 都是理, 都是善的, 而人的气则各有差异。气的作用很重要, 气能遮蔽本性。圣人的气禀纯粹而清, 本性不受遮蔽, 从而使性的作用得以全面显现。贤人以下的人, 气质有所不纯, 性的作用只能部分显现。因此一般人要学习圣人, 必须从本性发见的一些善的萌芽入手, 加以推拓。如果能把它推广到极致, 使本性的全部充分显现, 那就成为圣人了。如果一个人的内心达到诚, 在形体上也会有所表现, 在行为上就能够感动和改变其他人。在这一点上, 倪士毅也认为, 心具有虚灵的知觉能力, 但是人会有不同的意识和知觉, 这不同的知觉与产生的不同根源相关, 人心根源于形气之私, 道心根源于性命之正。也就是说, 人心根源于人所禀受的气所形成的形体, 道心发自于人所禀受的理所形成的本性。“人心惟危”是说人心如不正, 则人欲萌动, 危而不安;“道心惟微”是说人也有道心, 但体现天理的道心微妙而难见。人人都有形体、有本性, 所以人人都有道心、有人心。朱子所说的道心就是道德意识, 人心是指人的生命欲望。这一思想可谓从身体的“性—气”二元分析引申出“道心—人心”的二元分析。如果人的道心和人心相混杂, 得不到治理, 那么人欲之私就会压倒天理之公, 人心就变得危而又危, 道心就更加隐没难见。所以正确的功夫是精细地辨察心中的道心和人心, “必使道心常为一身之主, 而人心每听命焉”。也就是说要使道心成为主宰, 使人心服从道心的统领。这样, 人心就不再危险, 道心就会显明, 人的行为就无过、无不及而达到“中”。朱子认为, 子思所作的《中庸》, 和上面他所阐发的古代道心、人心说是一致的, 《中庸》里面讲的“天命率性”就是道心, “择善固执”就是精一, “君子时中”就是执中, 《中庸》所说与尧舜禹相传若合符节。而孟子的思想则继承并发扬了《中庸》的思想, 继承了先圣以来相传的道统。在孟子之后, 道统中断了, 道学没有传承下去。朱子甚至认为, 二程得孟子之后的不传之学, 主要是依据对《中庸》的考究。

　　纵观全篇可见, 倪士毅对于《中庸章句》的理解就是以性、气二元论为出发点, 以道心、人心来对应性命、形气, 但同时突出性即理, 强调人之性受之于天之理, 天之理备具于人之性, 所以人性即是天命之性。由于人的气禀使得人之本性的表现受到气的影响和遮蔽, 所以人不能自然为善, 必须修道立教, 以戒惧和慎独的功夫, 在未发和已发的时候都用力修养, 通过明善致知和诚身存心两方面同时努力, 以全其性之本体。在这里, 天命之性是起点, 但最后落实在修道之教的功夫, 而修道功夫需诚明两进, 不能偏废。在《中庸章句》中, 理学的理气论、天理论、心性论、功夫论都得到了全面的贯彻, 成功地借助对于经典的系统解释, 展示了新儒学的理论建构, 对理学思想的传播起到了关键性的作用。

　　倪士毅在《四书辑释》中是如何将《四书》所倡导的仁义礼智道德准则与主宰天地的“天”建立起内在联系的呢?他在《四书辑释》中对朱熹的“礼者, 天理之节文, 人事之仪则”是这样理解的:

　　天下有当然之理, 当此理无形影, 故做此礼文画出一个天理。与人使有规矩可以凭据, 故谓之天理之节文。黄氏曰:如天子之服十二章, 上公九章, 个有等数, 此是节。若山龙华虫之类为节, 此是文。如冠如婚, 此是人事……陈氏曰:天理只是人事中之理, 而具于心者也, 天理在中而产生事, 人事在外而根于中, 天理其体而人事其用也。节文仪则四字相对说, 节则无太过, 文则无不及……胡氏曰:天理其体, 故先节而后文。人事其用, 故先仪而后则。程曰:天理、节文、人事、仪则, 上言经礼, 下言曲礼。节文, 谓品节文章。 (1)

　　他将孔孟倡导的仁义道德、社会礼仪以一个“理”来概括。

　　倪士毅在《四书辑释》中也多次论证了这种“一本”与“万殊”之间的关系, 譬如, 朱熹在解《论语·里仁》中“吾道一以贯之”时说:

　　夫子之一理浑然而泛应曲当, 譬则天地之至诚无息, 而万物各得其所也。自此之外, 固无余法, 而亦无待于推矣。曾子有见于此而难言之, 故借学者尽己、推己之目以着明之, 欲人之易晓也。盖至诚无息者, 道之体也, 万殊之所以一本也;万物各得其所者, 道之用也, 一本之所以万殊也。 (1)

　　倪士毅在对此段的注释中称:“千万个理只是一个, 如事君忠是此理, 事亲孝、交友信也是此理, 以至精粗大小之事皆此一理贯通之。” (2) 从倪士毅的文章中可以看出, 他是要借“理一分殊”的道理, 说明孔子“吾道一以贯之”的原因, 这种解释正是朱熹宇宙论哲学的重要思想。所以, 倪士毅本着朱子之学的本旨, 在其他多种注释中均详细地阐发了这一思想, 以在理论体系上解决“一本”与“万殊”之间的辩证关系。

　　朱熹将《四书》中的“天”“天命”也同样诠释为“理”“天理”, 把神秘的“天”“天命”, 转变为更具理论色彩的哲学范畴。倪士毅对此也做了进一步的说明, 以此来维护朱子学的纯洁性和正统地位。在《孟子·梁惠王下》中有一段话:“以大事小者, 乐天者也;以小事大者, 畏天者也。乐天者保天下, 畏天者保其国。” (3) 孟子在这里所言的“天”, 是对宇宙中最高主宰者的称谓, 象征着那个神圣而又超越的终极实在。而朱熹则将“天”诠释为“理”, 他说:“天者, 理而已矣。大之事小, 小之事大, 皆理之当然也。自然合理, 故曰乐天。不敢违理, 故曰畏天。包含遍覆, 无不周遍, 保天下之气象也。制节谨度, 不敢纵逸, 保一国之规模也” (4) 。倪士毅所理解的朱熹的“理”, 是人文世界之中的“所当然之则”, 是自然世界中的必然法则。尽管“理”仍有一种主宰力量, 但它主要是一个表达宇宙中普遍法则的哲学概念, 是构筑哲学思想体系的核心范畴。

　　在儒家传统观念中, “天命”是代表宇宙终极实体的概念, 表达的是宇宙万物的本源。而天地之间的万物各有其性, 就是作为同样的人类而言, 每个人的品性也是千差万别的, 故而性有万殊的差别。倪士毅以“形而上”与“形而下”、本性的同一与气禀的差异来说明这种“一本”与“万殊”之间的关系。朱熹《孟子章句》:“性者, 人之所得于天之理也;生者, 人之所得于天之气也。性, 形而上者也;气, 形而下者也。人物之生, 莫不有是性, 亦莫不有是气。” (5) 倪士毅对此做了这样的诠释:“《易大传》曰形而上者谓之道, 形而下者谓之器, 有形之上便是无形之理, 性即理也;有形之下便是有形之器, 气是有形者也。”他以形而上之性与形而下之气来说明“一本”的同一与“万殊”的差异及其根源, 他认为形而上之性即是天理, 它是同一的, 而天地之间、人物之间、人与人之间的差异在于“气禀”。从生命体验的角度而言, 朱熹主张“心具众理”, 也就是说, 心不是虚的, 而是“心者人之神明, 具众理而应万事者也” (6) 。倪士毅对此的理解是“心者, 神明之具众理, 心之体也;应万事, 心之用也” (7) , 主张“心为主宰”, 即“心”不但是个体身心实践的主体, 而且也是天下万事万物的主宰。心具众理、心宰万物, 其实也就肯定了天理先于天地而存在于传承人的心中。

　　综上所述, 倪士毅《四书辑释》是按照正统理学家一贯的学术传统, 秉承着朱子的哲学思想, 即“唯朱是归”, 并且汇集了各家之言来全面地诠释朱子的注释, 纠正诸儒异说, 阐明朱子学的本旨, 以维护朱子学的纯洁性。同时, 倪士毅对朱熹《四书集注》的诠释, 不仅坚持了朱熹的解说, 而且有所发挥, 表现出对朱子学继承和发展的统一、坚持和创新的统一。

　　注释：

　　1 (5) (6) 程瞳:《新安学系录》, 黄山书社, 2006年版, 第264、224、229页。
　　2 黄宗羲、全祖望:《宋元学案》卷70《沧州诸儒学案下》, 中华书局, 1986年版。
　　3 脱脱等:《元史》卷24《仁宗本记》, 中华书局, 1976年版。
　　4 《四库全书总目提要》卷92子部二《儒家类》。
　　5 (3) 朱熹:《四书章句集注》, 中华书局, 1983年版, 第17页。
　　6 (4) (5) 倪士毅:《四书辑释·中庸章句》, 续修四库全书本。
　　7 倪士毅:《四书辑释·论语卷一》, 续修四库全书本。
　　8 (3) (4) (5) (6) 朱熹:《四书章句集注》, 第72、215、215、325、349页。
　　9 倪士毅:《四书辑释·论语卷四》, 续修四库全书本。
　　10 倪士毅:《四书辑释·孟子卷一三》, 续修四库全书本。

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