摘    要：　牟宗三认为, 良知经过坎陷可以开出科学民主。然而, 牟先生在提出此说之前, 实已预设几个基本前提, 即中国文化是一套以良知为重的真理系统;治道高于政道, 理性之运用表现高于理性之架构表现;综合的尽理精神可函分解的尽理精神, 智的直觉可转出知性之智。对于这些前提, 牟先生给予了很好地证成, 并最终断言良知可坎陷开出科学民主, 中国文化可消化西方文化, 中国文化可引领西方文化。

　　关键词：　良知; 坎陷; 中国文化; 引领; 西方文化;
 

　　Abstract：　Mou Zongsan believes that science and democracy can be drawn from the trap of conscience.However, before Mr Mou put forward this statement, several basic premises have indeed been presupposed:Chinese culture is a set of truth system with conscience as the most important one;Governance is higher than politics, rational use is higher than rational structure;The comprehensive spirit of reason can be decomposed into the spirit of reason and the intuition of wisdom can turn out the wisdom of understanding.For the premise, Mr Mou give to a good argument, and ultimately assert that science and democracy can be drawn from the trap of conscience, Chinese culture can absorb the western culture, Chinese culture can lead western culture.

　　Keyword：　Mou Zongsan; Conscience; Premise; Chinese culture; Western culture;

　　牟宗三在其后期提出着名的良知坎陷说, 认为良知经过坎陷可以开出近代意义上的科学、民主。然而就良知如何能坎陷出科学民主, 学界众说纷纭, 莫衷一是, 有赞成, 有反对。其实, 舍下这一难题不论, 牟宗三在提出良知坎陷说之前, 已做出如下基本前提预设:中国文化是一套以良知为重的真理系统;治道高于政道, 理性之运用表现高于理性之架构表现;综合的尽理精神可函分解的尽理精神, 智的直觉可转出知性之智。对于这些前提, 牟先生给予了很好地证成, 并最终断言良知可坎陷开出科学民主, 中国文化可消化西方文化, 中国文化可引领西方文化。

　　一、前提1:中国文化是一套以良知为重的真理系统

　　1. 外延真理与内容真理

　　牟宗三借用唐君毅对我们在日常生活中事实使用的语言所做的三分法, 将日常语言分为三类, 即科学语言、文学语言 (是情感语言) 、道家、儒家所讲的启发语言。[1]进而他又把真理分为外延真理 (extensional truth) 和内容真理 (intentional truth) 。外延的真理指科学语言 (如自然科学、数学) , 内容真理则指文学语言以及儒学道学所讲的道 (后者是主干) 。后者尽管是科学所不关注和不讲的, 然而人生毕竟是一个全体、整体, 其既需要学习科学真理, 也需要获得关于内容的真理, 两者对人生整体来说, 都不可偏废, 不能因为突出其中一面, 单单承认一方的真实性而抹杀另一方的真实性。

　　实际上, 牟先生对真理进行二分, 其主要目的是在于突显内容真理, 尤其是其中启发语言的重要性。为此, 牟先生又将外延真理叫做广度真理, 内容的真理叫做强度真理。“广度的真理是属于数学量、物理量的。而强度的真理……是属于生命方面的, 生命才可以说强度。” ([1], pp.29-30) 主体是不能被当作对象来加以研究的, 一旦其被当做了对象, 人就变成了物, 主体之意也便没了, 主体也就变成了客体对象。主体为什么不能被当作对象呢?因为主体是有“明”的。“明”就是儒家所说的“良知”, 它能表达价值判断, 分辨是非善恶。而如若把人当作了客体、对象, 那么这个“明”就会消隐, 人就不成其为人。良知呈现出来的前提须首先是人从客体或对象转归为主体。人只有把自己恢复为人, 把自己当人看, 其内在的“明”才可呈现。 ([1], pp.29-31) 显然, 牟先生继承了儒道的传统, 认为人之所以为人, 就在于他是有“生命”的。为什么有“生命”呢?因为人是有道德性的。所以, 关于主体的学问也就是生命的学问、道德的学问。

　　2. 内容真理高于外延真理

　　如同外延真理具有普遍性一样, 牟先生认为内容真理同样具有普遍性。只不过外延的普遍性是抽象的普遍性, 而内容的普遍性是具体的普遍性。抽象的普遍性就是概念的普遍性。具体的普遍性则是牟先生借鉴黑格尔提出的新名词。他认为西方人对这一概念很难理解, 但中国人则很容易理解。比如, 孔子所讲的“仁”, 孟子所讲的“恻隐之心”, 便是一种存在于我们生命当中具体而鲜活的真实呈现。它不仅是具体的, 同时也是普遍的。 ([1], pp.34-35) 仁是无穷无尽的, 它可以在对父母、朋友、兄弟这些不同的语境中, “在一个弹性的过程中”呈现出来。因此, 内容真理和外延真理一样, 只要一旦呈现出来, 就是具有共同性的, 并且是可以相互交通, 相互调节的。西方文化的特质较偏重于外延真理, 但单单拥有外延真理是远远不够的, 它也需要内容真理来充实和调节, 来充实它的文化, 来调节它有关生命的态度。 ([1], p.41) 实际上, 内容真理是远远高过并重于外延真理的, 没有内容真理, 外延真理是永远生不了根、长不出果的。牛顿、爱因斯坦都不单单是靠聪明成为大科学家的, 关键其还有内容真理的一面。内容真理和外延真理对于同一种文化、同一个人来说都是缺一不可的, 都要重视。

　　实际上, 外延真理与内容真理是牟宗三根据传统命题逻辑内容命题与外延命题引申而来, 内容命题系属于主体, 具有实际内容或意义, 凡系属道德、宗教、审美、主体之信或想皆属内容命题。外延命题则是由内容命题“脱离主体而客观化”的命题形式。[2]外延命题是一空的命题架子, 必须由内容加以充实。比如“凡S是P”必须套入具体内容如“凡人有死”、“孔子有死”方可表达知识的内容。这样, 外延真理亦需由内容真理加以充实。因为外延真理须遵循外延性原则和原子性原则。原子性原则强调对象的可分性, 主张以部分来透视整体, [3]即强调以内容来保证外延真理的合法性。

　　3. 中国文化是一套以良知为重的真理系统

　　内容真理与外延真理的划分实际已明确中国文化是一套以良知为重的真理系统。人生总不免要解决“人对自然”、“人对人”, “人对自身生命”三大问题, 人心不免存在向内与向外两种趋向, 于是便存在事实 (回返自然、社会) 与价值 (回返生命) 两大真理系统。由于地缘位置、经济基础等的差异, 西方文化侧重对事实的架构, 中国文化则侧重对价值的架构, 二者实际的共同作为解决人类存在的可靠办法。于是断言中国文化作为内容真理而构成人类一大真理系统自是合情合理, 但人总归是作为生命的存在, 而一切事实的架构实际都必反归于价值, 从而以实现生命走向澄明与本真, 所以中国文化在此又优于西方文化。

　　二、前提2:理性之运用表现高于理性之架构表现

　　1. 中国文化为何无民主?

　　为了把中国与西方所讲的政治模式区分开来, 牟先生做了政道与治道的区分。政道是关于政权的道理, 治道是关于治权的道理。前者是“是静态之实有”, 不可能像某一物件那样可以拿来取去。后者是“动态之变项”, 它可以取、可以打、可以传而寄托在不同的主体身上。[4]在传统中国社会, 其政权与治权是相结合的, 故其治道极为繁荣, “已进至最高之自觉境界”, 但因政权不能独立存在, 政道便始终开显不出。[5]换言之, 在中国以前的政治 (封建贵族政权、君主专制政权) 中, 政权都是在帝王手上, 其获得政权的主要途径要么是靠德与力, 要么是靠世袭。但这两种情况都表明中国以前是没有真正的政道的。

　　一方面, 蓄德蓄力的主要目的是取得政权 (个人方式打天下、氏族部落式取得政权) , 如汤武革命、刘邦马上得天下。此时, 政权和治权是不离的。因为, 在这种情况下, 政权并非靠“客观合法之轨道”而产生, 而是靠“打天下”的革命手段所获得, 其纯粹由个人或氏族部落所掌握。这便造成“相应政权无政道, 相应治权有治道”的局面。 ([4], p.5) 另一方面, 后起的宗法世袭制看似是有道的, 但也并不是真实的政道, 原因在于其政权与治权仍是合一的。君主是通过世袭而获得政权的。然而, 如若“继体之君不能常有德而能合乎君之理”, ([4], p.8) 那么君主随时可以堕落、昏迷, 其不但不能造福人民, 而且也会成为社会进步的巨大障碍。比如李后主、宋徽宗就因为不合君之德、君之理而给国家百姓带来了莫大的灾难。在这种情况下, 宗法世袭制尽管以法度的形式延续了政权的长久, 但这种延续只不过是要把政权永恒地寄托在具体个体或家族血统之上, 而最终导致“不可变灭者成为可变者”。 ([5], p.8) 故中国文化只有治道而无政道, 即无民主。

　　2. 治道高于政道

　　既然中国以前政治无政道可言, 是否就意味着这种政治是落后的政治呢?牟先生断然否定。尽管最理想的政治模式是政权与治权相离, “相应政权有政道, 相应治权有治道”, ([5], p.5) 但是政道仅仅是一个架子, 一个理性之体, 一个宪法轨道, 其主要功能是在于维持政权并产生治权。而治道则是一“智慧之明”, 是一种运用。政道与治道相互保障。中国传统政治尽管无政道, 但却有“君子之德, 风;小人之德, 草”的圣君贤相形态的治道, 并且这主观形态的治理模式已透至无以复加、极端微妙的境界。 ([5], p.27) 因此, 现在要思考的问题则是如何从治道的主观形态转到治道的客观形态, 即有政道之治道。牟先生将其叫做“治道之异质的反省, 即由政道夹制治道, 使治道成为客观化”, 而当治道由主观形态转为客观形态, 政道也便相应开显而出, 二者相离相合, 外王与事功也便真正实现。 ([5], p.27) 自由民主也便更充实美丽。 ([5], p.36)

　　进而, 牟先生对中国之治道做了三重划分, 即儒家的德化治道、道家的道化治道、法家的物化治道。三套治道思想都是在春秋战国时期出现并完成的, 其意义也是极为深远。在这三套治道思想中, 道家的治道思想强调无为而治, 使一切“各然其然, 各可其可, 一体平铺, 归于现成”, 但因其在传统政治中本身并不是自足独立的, “只是取其义而用之”, ([5], pp.38-40) 所以并不是传统治道思想的骨干。法家的治道思想主张君主专制, 抬高君权。其以“道”为体, 强调法术势兼备, 是硬心肠, 冷理智、反贤反德反性善反民智。其所造成的后果是“人性只是一个黑暗的、无光无热的、乾枯的理智”, 人民成了“物民”, 刍狗, “一切皆死, 什么也不能说”。 ([5], pp.45-46) 所以其仍不是传统治道思想的主干。因此, 传统治道思想的真正骨干就是儒家德化的治道。而由治道转出政道来, 亦需儒家来承担。故牟先生说:“中国文化, 在以前只顺治道方面想, 是不够的, 必须转出政道来, ……而现在亦只有本儒家骨干始能作出此番事业来。” ([5], p.47)

　　那么, 儒家德化的治道思想为何能充当传统治道思想的骨干?为何又能转出政道呢?因为儒家治道的根本在于德治。德治就是把每一个人都看做是一个目的, 重视每一个人的德性觉醒, 每个人都可由德性的觉醒而向上愤发, 去完成自己。尽管儒家也强调外在的礼乐, 但其是以人的性情为本, 它在人与人之间的根据是亲亲之杀、尊尊之等。由此所形成的人际关系也不仅仅是简单的个体关系, 而是伦常关系。而由伦常、性情再进一步点出仁义 (孔子) 或仁义礼智 (孟子) , 儒家德的观念也便完成。所以, 儒家所讲的德既不同于道家“各适其性, 各化其化”的自然之德, 也不同于西方人所强调的抽象义务。 ([5], p.31) 儒家在治道方面以亲亲、尊尊、尚贤为体, 以正德、利用、厚生为用。正德包含亲亲、尊尊、尚贤, 是内圣;利用、厚生则是满足人民生活的幸福, 是外王。体用互函, 幸福是离不开道德的, “内圣必函外王, 外王就须正德以开幸福。” ([5], p.31) 每个人都自觉地成其德的圆满, 让物各付物, 各得其所, 各正性命, 而不是去独裁任何物。这也是儒家始终强调“为政以德”“道之以德, 齐之以德”而不是“道之以政, 齐之以刑”的原因所在。

　　3. 理性之运用表现高于理性之架构表现

　　为进一步证成治道高于政道, 牟先生进而提出了两个新的概念:理性之架构表现和理性之运用表现。前者是就西方科学、民主政治而言, 后者是就中国文化生命而言。牟先生说:“民主政治乃是‘理性之架构表现’, ……中国文化只表现为‘理性之运用表现’。” ([5], p.49) 中国文化的特色为何又是“理性之运用表现”呢?原因在于中国文化从人格方面讲, 重视圣贤人格之感召;从政治方面讲, 重视儒家德化的治道;从知识方面讲重视道德心灵之智。

　　首先, 儒家看重圣贤, 因为圣贤的道德人格是圆善完美的, 具有无限的感召力, 能化感万物。《论语》中记载的“夫子之得邦家者, 所谓立之斯立, 道之斯行, 绥之斯来, 动之斯和”的话语, 孟子所说的“君子所存者神, 所过者化”就最能表现圣贤人格无限的感召力。这种感召力是一下子就能感召的, 不需要任何外在的媒介, 是“莫之为而为, 莫之然而然”, 甚至是不知其所以然而然的。其次, 圣贤人格若运用到政治上, 则是圣君贤相的形态, 所以中国以前“只有吏治而无政治 (因政道无办法故) ”。吏治的本质就是以德治国, 它可以绕过政治、法律等架构形式而安稳天下, ([5], p.55) 使人和万物都能各得其所, 各正性命, 一体铺平。它是孔子所说的“老者安之, 少者怀之, 朋友信之”, 是一种神治的境界和高级的政治 (或超政治的) 。再次, 在知识方面, 中国文化非常重视道德心灵之“智”, 强调由其“收摄于仁而成为道心之观照”。这种观照既不需要借助于外在的实践经验, 也不需要借助于数理逻辑的辨解和推论。它只是一种主观的直觉形态, 而非知性形态, 自然就不能成就科学知识。实际上, 它只是一种超知性之智的德慧, 是理性作用表现的结果。而西方的逻辑、数学、科学则是架构表现的结果。 ([5], pp.55-56)

　　基于上述三点理由, 牟先生认为中国文化的主要特点在于其为理性的运用表现, 而非架构表现。但在境界上, 作用表现是远远高于架构表现的。其实, 牟先生也深刻地认识到中国文化光有作用表现是不够的, 也需要西方的架构表现来充实。牟先生以台北为喻, 作用表现就像台北自然世界中的山山水水, 架构表现则相当于一些人造的建筑。光有前者, 其境界、气象尽管再高也难免会有空荡之感, 而唯有以后者充实、光辉之, 才能尽其“美与大”。由“神与圣”而复归于“神与圣”, 展现出相应的人文之美。 ([5], pp.56-57)

　　三、前提3:综合的尽理精神可函分解的尽理精神

　　1. 中国文化为何无科学?

　　在牟先生看来, 中华民族是一个能独特地、根源地能运用其心灵的原初民族。其把生命放在最首要的位置, 关注生命, 所以她就把用心放在了生命上, 强调正德、利用、厚生。正德是对自己讲, 强调待己欲严, 是属于内圣之事;利用、厚生是对人民讲, 强调待人需宽, 是属于外王之事。三者实际都强调对生命的调护和安顿, 并且这种调护和安顿是纯粹出于道德与政治上的考虑, 而非出于生物学意义上的考虑。 ([4], p.190) 诸如周公制礼以成周文, 其最基本的目的就是确立以亲亲之杀、尊尊之等为纲领的人伦。而孔子则在继承周公的基础上, 以亲亲言仁、以尊尊言义。孟子又进而讲“仁内义外”, 从而确立了人之性善。他们三人的基本宗旨都是以生命做为最终的关注点。在他们眼里, 生命绝不是一个自然的生命, 而是一个道德的生命, 理性的生命。生命是因道德心性而壁立千仞立起的, 人因为拥有了道德理性, 而具有了可以“上面通天, 下面通人”的生命主体性。 ([4], pp.191-192)

　　正源于中国文化关注人的生命, 把人视为道德的主体, 所以中国文化的观念形态则是属于道德的和政治的, 是一种“仁智合一的观念形态, 而以仁为笼罩者”。 ([4], p.90) “仁智合一”表明智并不是独立的, 而是依附于仁, 在仁的笼罩下而存在的。不管是古人概括历史经验治理社会, 还是窥测自然现象, 其都是为道德和政治服务的。以天文、律、历为代表的智识, 仅存在于现实具体的政治举措之中, 是为了实现“利用”和“厚生”的实用目的。“智”是隶属于“仁”的。 ([4], p.190) 这样, 中国文化的关注点就不在智上, 而在生命、在道德政治上, 自然就缺少智的那一环, 科学自然也就没有办法。

　　2. 综合的尽理精神可函分解的尽理精神

　　中国文化缺少智的一环, 并不等于其开不出智。为此, 牟宗三基于中西文化的本质差异, 提出了两个新的概念:综合的尽理精神和分解的尽理精神。

　　综合的尽理精神一方面是说中国文化系统是“上下通彻, 内外贯通”的。不管其从仁义内在心性上说的尽心、尽性, 还是从社会礼制上说的尽伦、尽制, 其实都是讲的一件事, 是综摄而成的;另一方面是说, 其所讲的心、性、伦、制并非属于客观实在世界的认识之理, 而是属于价值世界的实践之理, 它是由道德生命、理性生命所发出。 ([5], pp.192-193) 中国文化讲礼乐文制, 必然与心性、天道相互贯通。比如, 就礼乐而言, 中国文化往往会去探测礼乐文制背后的天道, 即“言有声之乐, 心通无声之乐;言有礼之礼, 必达无礼之礼, 言有服之丧, 必至无服之丧。” ([5], p.193) 就心性而言, 中国文化往往要求人们要在现实行动中去表现天理, 盖用自己的耳目四肢百体, 以身践理、“以道殉身”, 把自己在生活中的一切行为做为天理的全幅呈现。这两个方面合起来, 正好表明中国的文化系统是一种综合的尽理精神。

　　分解的尽理精神是就西方文化系统而言的, 分解说的是西方文化是一种分解的系统。西方文化主要是以自然为把捉对象, 所以它必然以外向的“观解之智”去“把握自然宇宙所以形成之理”。分解是对对象的分解, 它必然“将具体物打开而破裂之”, 偏至于其中一面, 并起用概念, ([5], pp.194-195) 逐层逐步、脉络分明地沿着逻辑的法则去规定、辨析名、言, 以达到贞定自然与思想的目的。尽理则是说西方文化系统在内容上主要以逻辑、数学、科学为主。其所尽之理往往以追求外在的超越之理为目标, 无论是研究自然对象, 还是研究价值观念, 它追问“是什么”, 进行不断分解的目的都是为了彰显“有”之理或“有”之观念。 ([5], p.196) 现代西方所讲的科学就是这种分解尽理精神的产物。

　　这样, 通过对综合的尽理精神和分解的尽理精神的划分, 牟先生就明确点明了中西文化系统的关注重点和差异之所在。西方文化背后是分解的尽理精神, 它是抽象的、偏至的、方方正正的, 是“一个概念的心灵”, 所以它在任何时候都要讲概念、重逻辑, 其“智之机能”也尤为突出。而中国文化背后则是综合的尽理精神, 其智性被仁性所统摄, 并未完全独立彰显, 是“圆而神”的。它既具有向上透的一面, 同时也具向下撑开的一面。而正源于此, 前者正好可以从后者曲折转出, “须知‘综合的尽理精神’实可函‘分解的尽理精神’。惟此函不是直接地函, 乃须有一曲折始能转出。” ([5], p.223) 分解的尽理精神本身内含于综合的尽理精神之中, 综合的尽理精神经过曲折可转出分解的尽理精神。

　　3. 智的直觉可转出知性之智

　　为了进一步深化分解的尽理精神可从综合的尽理精神中曲折转出, 牟宗三又把智性做了智的直觉和知性之智二重划分。在他看来, 尽管在中国文化传统中, 智的知性形态始终没有转出, 但却有超知性的主体——智的直觉。智的直觉不同于西方所讲的感触直觉, 而是超经验的直觉。比如道家, 其关注点不是在经验的、现象的世界, 而是在超经验的现象背后的世界, 所以其在思维方法上就自然排斥用概念思维的方法, 而是用超概念的直觉的方式去思维。《庄子·齐物论》篇中就讲了如何利用这种直觉方式“从知性范围内按照一定标准而来的是非、善恶、美丑之相对世界转到超是非、善恶、美丑之绝对世界”。 ([5], p.202) 再如儒家, 其用心也不是放在认识上, 而是放在道德政治上, 他们顺着尽心、尽性、尽伦、尽制的路径, “由尽心、尽性而透至超知性境, 是以‘仁’为主, 惟在显‘德性’。惟德性一显, 本心呈露, 则本心亦自有其灵光之觉照, 即自此而言‘智’。此‘智’即在心中, 亦惟是仁心之灵觉。” ([5], p.203) 所以儒家的智是“仁以润之”的圆智, 亦属于智之直觉的形态, 圆智不同于西方知性形态的“方智”。圆智是一种通晓分际, 知人论世的智慧妙用, 是以仁为本, 由仁润之, 没有分析与综合, 是圆而神的。“此种仁心中的神智圆智, 其及物也, 是一了百了, 是一触即发而顿时通于全, 这里没有过程, 没有发展。复次, 是具体的, 而不是抽象的, 故顺几而转, 无微不至。” ([5], p.205)

　　质言之, 中国文化传统尽管没有知性形态的智, 但却有智的直觉形态, 有圆智、神智。所以:“中国文化生命, ……皆在此超知性一层上大显精采, 其用心几全幅都在此。西方所认为只能属于神心者, 而中国圣哲则认为在人心中即可转出之。” ([5], pp.205-206) 中国文化传统有智的直觉, 有圆智、神智, 这也就意味着其有转出知性之智的可能性。因为智的直觉在境界上是高于知性之智的。其彰显了一种本原的形态, 强调向上发展, 天人通贯, “大开大合”, “一了百了”, 因此, 其向下发展方面便没有撑开, 但是因为其境界高, 自然能从无事 (圆智、神智) 转出有事 (知性之智) 。

　　四、结论

　　1. 良知可坎陷科学民主

　　综上所述, 中国文化是有别于西方文化的另外一套真理系统, 在此真理系统的笼罩之下, 中国文化的主要特点表现为理性的运用表现而非架构表现, 表现为综合的尽理精神而非分解的尽理精神, 所以中国文化只“有道统而无学统”, 只“有治道而无政道”。但又因为在境界上理性的运用表现高于架构表现, 综合的尽理精神高于分解的尽理精神, 道统高于学统, 治道高于政道, 所以其自然就具有坎陷开出科学、民主的可能性。而对于良知如何坎陷开出科学民主, 杨泽波已撰文论述, 即从文化、生命、道德结构中“让开一步”、“下降凝聚”;[6]发展智识一层, 坚持仁为指引等。[7]

　　2. 中国文化可消化西方文化

　　牟宗三提良知坎陷归根到底是要实现“中西会通, 中西合璧以解决中国文化的出路, 以解决全人类所共同面临的问题。”[8]而中西会通、合璧的一个关键点就是要首先证成中国文化会通西方文化是可能的, 这导致的直接后果就是“三统 (道统、政统、学统) 并建”。三统“包含了道德宗教、社会政治与科学技术三个基本方面, 三者不可替代, 不可缺少, 共同构成社会生活。”[9]“三统并建”的前提就是要论证道统开出学统和政统是可能的, 这也是牟宗三极力强调中国文化是一套真理系统的原因所在。

　　实际, 中国文化是极善于消化其它文化的, 如它曾消化过佛教开出宋明理学。而当今我们的迫切任务便是要消化西方文化, 西方的科学民主不算什么, 也是极容易消化的, 而“消化不单止是消化, 要百尺竿头, 更进一步”。[10]“更进一步”即是强调中华文化在消化西方文化的过程中要实现其科学、民主的中国化, 以仁作为其内核和纲领, 实现其灵魂的填充, 从而使西方文化带有中国之精神与魂魄。贺麟也指出“真正认识了西洋文化, ……自能吸收、转化、利用、陶熔西洋文化以形成新的儒家思想, 新的民族文化。”[11]

　　3. 中国文化可引领西方文化

　　牟先生一直秉承康德以实践理性统摄纯粹理性的思路, 主张以中国文化来统摄、引领西方文化。在他看来, 中国文化是以“方向理性”为旨归, 而西方文化是以“技术理性”为旨归。“技术理性”尽管有莫大的用处, 但却难以为生命提供方向。故“必须由‘方向理性’, 来决定生命往那儿走”。 ([10], p.373) “技术理性”恰恰需要“方向理性”来充实与引领。“方向理性”是“技术理性”的根和本, 没有前者, 后者将直接导向对人存在的遮蔽和异化。作为外在普遍形式的科学、民主绝不能充作生命的寄托之所, 它们只是作为生命存在的外在践履, 而非生命本身的主干。唯有良知、道心方可开启人生自由的本真之途, 实现“人格之大开展, 心灵之大开拓”。西方文化需要中国文化去“顺而逆”地充实补充, 心灵需向外膨胀耗散、堕落坎陷, 科学民主需要被融于实现生命的挺立当中。

　　随着时代发展, 西方文化已逐渐暴露出诸多问题和矛盾, 而这是其本身所无法克服的, 这就更需要东方智慧的参与解决。历史学家汤因比就指出, 拯救21世纪人类社会的只有中国的儒家思想和大乘佛法。到目前, 一些国外学者也已逐渐认识中国文化在其科学发展、政治建构中的重要作用。如就科学而言, 儒家哲学是生命的终极哲学, 它可与科学进行互补对话, 而不是反科学。[12]领先世界的精神传统遵循的是儒家“天人合一”或“天人合德”的模式。新儒学的生态转向导致我们把环境退化视为终极的存在主义事业。物质的生存和繁荣之外还需道德与精神。[13]就政治而言, 儒家思想可证成公民自由。[14]现代儒学将在公民之间成为再现公民美德和民主信仰的智力或宗教资源之一。[15]在现代的多元社会, 儒家仪式不应再是巩固单一文化凝聚力和伦理同质性的社会结合资本, 而是一种帮助不同公民实现横向联合的桥接性资本, 它将他们带到一个共同的公共世界, 以实现人们彼此之间的相遇, 使之成为自由、平等的公民。[16]中国文化一直海纳百川、胸怀天下, 在人类未来的发展过程中, 它必将崭露头角, 担负起凝聚、引领人类其它文化的重任。

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