摘要：如何涵养私德、如何培育公德是传统社会向现代社会转型过程中难以回避的现实问题。关于私德与公德关系, 清末以来有三种代表性观点。第一种是梁启超的私德外推即公德说, 第二种是林安梧的外王而内圣说, 第三种是刘清平的私德压抑公德说。三种观点各有其优势与局限。结合三位学者的观点与中国历史上政治文化的演进过程我们尝试提出以下观点:道德本身并无内外之分, 私德、公德概念的语境也是不同的。但若将公德进行细分, 一方面, 最低限度的公德并不基于私德, 而基于人们对契约的遵守, 基于长期的公共意识和公共讨论能力的培养;另一方面, 儒家伦理指导下的私德虽不是公德的充分条件, 无法直接转化为公德, 但却为较高程度的公德提供了重要的思想资源, 有利于促进公民对公共事务的参与和对公共福祉的奉献, 在现代社会公德建构中发挥着重要作用。

　　关键词：公德; 私德; 梁启超; 林安梧; 刘清平;

　　公德也称公共道德, 指公民在公共领域活动中所应遵循的道德规则。这一概念来自西方, 边沁在《道德与立法原理导论》一书中区分了“私人伦理”与“立法艺术”, 立法艺术是指从共同体的利益出发来制定法律, 公德概念即脱胎于立法艺术这一概念。“边沁主张以利他作为利己的手段, 故其所谓公德实际上是从个人利益出发掺入了功利主义因素的公德。”[1]现代社会的公德, 最基本要求为不破坏公共利益或不妨害在公共领域活动的他人, 最高要求是强调公民要有为社群和国家奉献的精神, 强调公民对于公共事务的参与和对公共福祉的奉献。无论是最高要求还是最基本要求, 公德其实都指向公共关怀。“公德的本意, 实际上是一种公共关怀, 是一种公共精神, 是超出个人的界限, 关怀超出个人利益以外的公共领域的事情, 这是公德最初的意义。”[2]

　　如何建设公德是现代社会必须面对和思考的问题, 而对于具有几千年传统文化的中国来说, 还需要思考与理清以儒家伦理为首的传统伦理道德与现代社会公德之间的关系:传统伦理所讲的私德能否成为公德建立的基础?如果不能, 那么公德建立的基础是什么?私德在公德形成的过程中发挥着什么作用?

　　梁启超、林安梧、刘清平对私德与公德的关系持不同的看法。梁启超认为私德外推即是公德, 私德是公德建立的基础。林安梧认为我们应转变由内圣而致外王的思路, 转而为由外王而内圣即先立公德再立私德, 公德的形成与私德无绝对的关系。刘清平则认为在“亲亲相隐”这一案例中, 儒家伦理处理私德和公德的方式蕴含着凭借血亲私德压抑社会公德的负面效应, 这一点甚至为当今社会的腐败现象提供了温床。

　　本文拟围绕私德公德关系论题, 通过考证和比较梁启超、林安梧、刘清平对私德与公德关系所持有的不同看法, 指出各自观点的优势与局限, 并在此基础上, 提出自己关于私德与公德关系的思考, 指出传统伦理道德下的私德在现代社会公德建构过程中所起的作用。

　　一、梁启超的私德外推说

　　梁启超是中国近代著名的思想家、教育家, 在20世纪初他先后出版了《新民说》《德育鉴》《节本明儒学案》《曾文正公嘉言钞》《欧游心影录》等著作。在这些著作中他直接或间接地论述了中国人的公德问题。在前现代社会, 中国人的心灵秩序、伦理规范来自于天命、天道的超越世界观。而随着晚清以来世界格局的变化, 传统的天理世界观面临着世俗化的挑战。对儒家社会而言, 最直接的挑战就是道德观念的急剧转型。

　　梁启超对于私德公德观念的思考与他自身经历紧密相关。梁启超在戊戌变法失败之后流亡日本, 此时日本正讨论公德问题。梁启超在1902年发表的《论公德》一文中给出了他最早的关于公德的定义。“公德者何?人群之所以为群, 国家之所以为国, 赖此德焉以成立者也。”[3] (P113) 公德与国家伦理紧密相关。同时在此文中他也给出了关于中国人公德的最著名的论断, 即“我国民所最缺者, 公德其一端也”, “偏于私德, 而公德殆阙如”[3] (P113) 。自梁启超提出这一论断之后, 无数学者沿着他的这一论断对传统伦理道德进行了批判。然而, 大多数学者只看到了梁启超在《论公德》一文中的观点。梁启超的公德观侧重于个体与群体之间的道德。他提出这一观点有其鲜明的时代特征, 即梁启超置身于近代历史上国家民族处于危机之中求生存的艰难时刻, 他希望提出一种“新道德”来挽救国家危亡。因此, 他的公德观念注重个体对于群体的义务而较缺乏对于陌生人之间关系的关注。梁启超认为中国数千年来, 德育的中心点是束身寡过主义。而中国之所以衰落, 其原因在于束身寡过主义者太多, 享权利而不尽义务, 有负于国家。“我国民中无一人视国事如已事者, 皆公德之大义未有发明故也。”[3] (P115) 而公德没有彰显的原因在于“前王先哲罕言”[3] (P116) , 在于《论语》《孟子》所教, “私德居十之九, 而公德不及其一”[3] (P113) , 在于“道德之为物, 由于天然者半, 由于人事者半, 有发达有进步, 一循天演之大例。前哲不生于今日, 安能制定悉合今日之道德?”[3] (P116) 。从上面可以看出, 梁启超在《论公德》一文中认为中国人公德不发达的原因一方面在于先贤哲人对于公德的探讨较少, 另一方面是由于中国人过度注重私德会导致忽视公德的结果。总体而言, 梁启超在《论公德》一文中将公德不彰的部分原因归罪于私德之上, 并且他认为道德也属于进化论之范围, 应随着时代的变化而有所变化。

　　1903年, 梁启超从美国访问归来之后, 公德观念发生了较大的变化。他由之前希望提倡一种“新道德”转而提倡固守“旧道德”, 他尤其推崇阳明心学。有学者认为这是由于他在日本受日本武士道观念所影响[4]。他于1903年发表《论私德》一文, 就私德与公德关系进行了较深入的探讨。在梁启超写作《论私德》时, 面对的是中国社会因政治和心灵失序带来的整体性精神溃败:“自由之说入, 不以之增幸福, 而以之破秩序;平等之说入, 不以之荷义务, 而以之蔑制裁;竞争之说入, 不以之敌外界, 而以之散内团;权利之说入, 不以之图公益, 而以之文私见;破坏之说入, 不以之箴膏肓, 而以之蔑国粹。”[5] (P234) 自由、平等、竞争、权利等学说, 正是梁启超眼中新国民应该具有的美德, 然而这些美德在现实中却被利用, 被异化, 甚至可能演变为“行恶犹荣”。因此, 面对传统道德价值的内在衰微, 梁启超认为应该回到传统道德“淬励其所本有而新之”上面, 重新提倡传统伦理道德。在此文中, 梁启超认为私德对于公德的形成发挥着极其重要的作用, 简而言之, 私德是公德的基础, “断无私德浊下, 而公德可以袭取者”[3] (P140) 。“公德者, 私德之推也。”[3] (P140) “知私德而不知公德, 所缺者只在一推;蔑私德而谬托公德, 则并所以推之具而不存也。故养成私德, 而德育之事思过半焉矣。”[3] (P140) 此时, 梁启超的德育思想由新民说回归到儒家修身之学。同时, 梁启超在《论私德》一文中持有的是绝对主义道德观, 即认为道德根本无古今中外之分。1905年梁启超编纂了《德育鉴》和《节本明儒学案》, 1916年他又编纂了《曾文正公嘉言钞》, 都是这一思路的延续。在《德育鉴》“例言”一文中, 梁启超先是讲“近世进化论者发明, 学者推而致诸各种学术, 因谓即道德不能亦不能独违此公例。”[6] (P3) 接着他分析过道德与伦理的区别之后, 转而讲“若夫道德之根本, 则无古今、无中无外而不同”[6] (P3) 。因此, 从《论公德》到《论私德》, 显示了梁启超从进化论道德观到绝对主义道德观或义务论道德观的转变。他认为进化论道德观仅仅是道德的“方圆长短”, 而绝对主义道德观是道德的“规矩尺度”。他在《德育鉴》“例言”中再一次强调私德与公德本为一体, 私德亏缺无法袭取公德之美名, 仅注重私德而抛弃公德则所谓德已是非德, 因德之定义与公之定义密切不可分。他曾在《读书法讲义》一文中点明修身之重要性首先在于其可以应对人生之种种困境1。总之, 他认为人格理想的建构乃至公共伦理的证成, 都需要个人通过一套传统的内圣外王的修身途径方能实现。

　　二、林安梧的“外王而内圣”说

　　林安梧是台湾具有批判性思想的新一代儒家学者。作为“后新儒学”的代表, 他对儒学有着超越新儒家的思考。梁启超认为由私德可以推出公德, 其意义与儒家所讲的由内圣可以推出外王类似。而林安梧先生既不同意传统的“内圣直通外王”之论, 也不同意牟宗三先生“内圣曲通外王”的观点2。

　　林安梧着重从历史的角度来分析“内圣而外王”这一理论的境遇, 尤其分析了政治文化对于儒学的影响。他认为“内圣而外王”3的观点是一种理论的解释, 而不是现实的解释。格物、致知、诚意、正心是理论的次序而不是实践的次序。林安梧在《后新儒学的新思考:从‘外王’到‘内圣’》一文中认为“内圣而外王”在理论上是没有什么疑义的, 但是在现实中往往“重内轻外, 以内制外, 内外疏隔”[7], 最终变成了只要内圣, 外王问题就得以解决。而在此过程中可能形成“良知的专制和道德的自虐”[7]。林先生认为修身不是孤立的内在心性修养, 而是指向整个生活世界, 必得迈向齐家、治国、平天下[7]。心性之学在孔孟那里是清楚的, 但是后来却出现了内倾、封闭的趋势。从理学转向心学即是例证。而当代新儒家大倡心性之学, 虽然摆脱了内倾封闭的的阴影, 但是有智识化的危险。从社会结构的角度来说, “内圣而外王”是以血缘性纵贯轴为背景的。而目前血缘性的纵贯轴已经被打破, 转而代之以人际性的互动轴为思考背景, 这个时候我们就要重新思考“内圣而外王”这一理论如何面向现代社会进行调适了。

　　在传统社会中, “内圣”容易做到, 但“外王”往往很难实现。“致君尧舜上, 再使风俗淳”是古代每一个读书人的理想。但并不是每个读书人都能考取功名并且做官。读书人做官之后, 能否按照儒家的内圣外王来实现自己的理想又依赖于当时的政治生态。宋朝皇权充分显示了与士大夫共治天下的雅量, 所以朱熹希望能够“得君行道”。而到了明朝, 皇帝对士大夫往往抱有强烈的防范意识, 并常常通过“廷杖”等方式来侮辱士大夫。所以王阳明放弃了“得君行道”的想法, 转为“觉民行道”。可见, 知识分子治国平天下的理想需要有一定的平台与环境才可以实现。林先生认为心性之学当然有它非常重要的功能, 可以起到儒学生机的形而上的保存功能;但是它同时走向一种良知的自虐方式, 跟帝王专制连在一块而形成一种“暴虐性”[8]。

　　林安梧梳理了儒学与封建专制的发展过程, 认为专制制度在清末已经无法维系整个大帝国的秩序, 程朱理学成为“以理杀人”的工具了。从近代到当今, 社会结构更是发生翻天覆地的变化, 内圣外王的社会基础已经不复存在。因此, 林安梧指出:“我们面对的问题已经不是如何由内圣开出外王的问题;而是在新的外王情景里, 如何调理出内圣的问题、如何面对正义的问题。或者说, 相对于以前的传统社会, 现在的公民社会该有怎样的‘公民儒学’”[8]。他认为“人们必须以一个独立的个体进入到这个社会, 因为现代社会是通过一个客观法则性的原理所构成的一个‘契约性的社会’。在这个契约性的社会里所谈的社会正义就跟从亲情伦理所长出来的道德是两回事, 尽管两者有密切的关系, 但还是两回事。也就是说, 一个孝顺父母、友爱兄弟的人, 他在社会上可能不一定是个正义的人, 所以不能那么简单就认为他在社会上一定是正义的。这两者有所不同、是分明的”[8]。也就是说私德好的人不一定公德表现佳。在林先生的体系中, 道德修养是第二位的。“例如有一个人说话难听、脾气不好, 但是这不代表他道德不好、没有正义。”我们应该由传统的“顺从的伦理”转向“交谈的伦理”“必须将原来用了很多力气完成的修养转化成更理想的制度跟结构, 并缔造一个更好的言说空间或是话语空间, 让我们更好地交谈, 经由交谈而得到新的共识。这点我认为是儒学所必须要做的”[8]。这与哈贝马斯的商谈伦理有一定相似之处。“儒学重点不只在涵养主敬, 而必须想办法将涵养主敬化成一套客观的制度结构。人作为一个自然的存在, 放在社会里面则是个社会的存在, 他不需思考儒家圣人般的道德存在, 就可以很自然地把话说出来, 而这话也会很自然地得到别人的互动、批评, 当别人批评的时候你也自然而然有其雅量, 别人再怎么激烈也会有一种雅量, 当谈到任何问题的时候就会想到, 这只是我的想法, 因为我的主体是由我的个体出发的。”[8]

　　林安梧认为先建立一个公平正义的社会, 先有一个可以进行良好交谈的空间, 再去建构“内圣之学”。总体而言, 林安梧的思路是“从外王到内圣”“强调人际性的互动轴, 以契约、责任作思考的基底, 而以一体之仁为调节的向度, 便能够对多元、对差异有所尊重, 且能化解一种单线性的空间, 让天地间物各付物, 乾道变化各正性命, 虽是殊途而不妨害其同归, 这样百虑而可能一致”[8]。

　　讨论儒学的内圣外王问题即讨论儒学如何进行现代化转化与创新性发展。我们既不能把它扔进故纸堆, 同时又不能将传统儒学直接套入现代生活中。而林安梧的思路正为儒学进行现代化转化尤其是儒学如何与现代社会接轨提供了一个新的思路, 使得儒学能够走向生活世界, 面对历史社会总体。方红姣认为这种公民儒学作为一种批判的探索, 其积极意义不可忽视[9]。王季香认为林氏的思考有助于釐清传统儒学在现实中“求德有路、福报无门、福德不相与”的困结, 是极有贡献、极有意义的说法, 是一种颠覆性的思维。但是王季香也认为矫枉必过正, “即使传统的内圣开不出今日的民主政治, 但不碍‘内圣而外王’的理想, 因为以心性修养为核心的内圣道德, 在今日民主社会并非毫无用武之地”[10]。内圣道德在当今外王的政治结构中仍具有不可或缺的作用。

　　三、刘清平的儒家伦理深度悖论说

　　2002年刘清平就“亲亲相隐”问题发表了论文《美德还是腐败?———析〈孟子〉中有关舜的两个案例》, 这一论文引发学术界就“亲亲相隐”问题的大讨论[30], 该问题成为21世纪初大陆哲学界讨论的一个重要问题, 对这一问题的讨论甚至延伸到海外。同时, “亲亲相隐”问题也是讨论中国人公德私德问题所绕不开的话题。刘清平认为儒家伦理在肯定父慈、子孝、兄友、弟恭等团体性家庭关系的私德时, 也明确提倡仁爱、恻隐、诚信、正直等一系列适用于群体性人际关系的公德规范, 因此不能说儒家不重视社会公德。然而, 儒家在处理二者关系的时候, 始终坚持“血亲情理”的基本精神, 特别强调家庭私德对于社会公德不仅具有本根性, 而且具有至上性, 结果就使得社会公德受到了家庭私德的严重压抑, 而且在二者出现冲突的情况下还会被后者否定[11]。此外, 刘清平认为更重要的是“儒家的血亲情理精神会在文化心理结构的深度层面上, 为某些把特殊性团体情感置于普遍性群体利益之上的腐败现象的产生, 提供适宜的温床”[12]。

　　很多学者就此一观点发表了自己的见解。文碧方认为“这种简单地认为儒家只重私德而轻公德的观点不仅不合乎儒家自身的内在逻辑和事实, 而且亦完全没有深入到儒家的内部逻辑”[1]。梁涛在《“亲亲相隐”与“隐而任之”》一文对此问题做了明确的回答。认为儒家除了有“亲亲相隐”之外, 还有“谏亲”:“子曰:事父母几谏, 见志不从, 又敬不违, 劳而不怨。”“谏亲”的目的如果没有达到, 下一步应该做的就是“隐而任之”。也就是为父母隐匿, 自己将责任承担下来。其次, 亲亲相隐有一定的条件、范围。其父攘羊之类的小罪可以隐, 但其父杀人的大罪应该依法惩办。此文应该是对刘清平一系列批判儒家伦理的论文的一个有力回击。但是我们仍然看到, 官场中腐败现象层出不穷, 这与“亲亲相隐”有什么关系呢?

　　黄光国在《人情与面子》一书中分析了中国社会的三种人际关系, 分别为情感性的关系、工具性的关系、混合性的关系。混合性的关系是个人最可能以人情和面子来影响他人的人际关系范畴。在混合性关系中, 人常会陷入所谓的人情困境中。“在混合性关系中, 人际交往的本质是特殊性和个人性的, 交往双方不仅预期将来他们可能再次进行情感性的交往, 而且他们还会预期其共同关系网内的其他人也可能了解到他们交往的情形, 并根据社会规范的标准加以评价。因为关系网内的某一资源支配者给予协助时, 资源支配者往往会陷入所谓的人情困境中。假如资源支配者坚持公平交易的法则, 拒绝给予对方特殊的帮助, 则势必会影响他们之间的关系, 甚至破坏其人缘。因此, 在许多情况下, 资源支配者不得不遵循人情法则, 给予对方特殊的帮助。尤其对方掌握有权力时, 更是如此。”[13] (P12) 在这种混合性关系中, 没有“谏”这一纠正机制。因此, 与其说是亲亲相隐导致了社会公德的严重压抑, 不如说是人情和面子导致了社会公德的压抑。与其说是家庭私德压抑了社会公德, 不如说是人情与面子使得社会公德不能彰显。例如《红楼梦》中的官官相护。因此, 儒家伦理不存在所谓的深度悖论, 儒家伦理下的私德与公德是相贯通的。

　　四、重新看待私德公德关系

　　首先, 道德本身并不分内外, 在某种程度上区分私德公德是为了言说的方便。梁启超认为“道德之本体一而已, 但其发表于外, 则公私之名立焉。”[3] (P113) 梁启超在《新民说》中认为无论是公德还是私德都起源于人与人的交往, 作为客体的他人是可以发生变化的, 可以是个别他人, 也可以是多数他人, 而主体我是不变的。中国传统社会并非不注重公德。儒学注重个人修身问题, 其目的是从个人出发但最终指向社会。“孔子之学, 以建立社会秩序为究竟。建立秩序的方法有多种, 孔子所主张的, 是现代社会学所指的‘价值共识论’, 强调社会成员对社会价值的主动服膺。人人遵守规范, 秩序浑然天成。要每个人主动遵守社会规范, 一方面突出教育的角色, 另一方面则鼓励自我的道德修养。所以, 孔子的终极关怀虽然是宏观的社会秩序, 但言论的焦点则集中在微观的个人的品德修养。”[14] (P47) 郭齐勇认为细考孝悌忠敬仁义礼智信诚等道德产生的历史原因、内涵之衍生变迁过程, 每一德目既是私德又是公德[15] (P165) 。李泽厚也持同样的观点, 认为在现代社会之前, 两者是一体的, 直到现代社会, 人们才对它们作出区分, 因为它们之间出现了矛盾[16] (P112) 。这种矛盾的产生来自于随着社会转型尤其是随着经济的发展而出现的越来越多的公共领域。这一公共领域的含义不是哈贝马斯的“公共话语形成的场域”, 而是指公众使用的空间和个人行为对私人关系圈外所能造成影响的范围。学界认为中国人公共意识比较淡薄, 随着社会的转型, 传统中国人的道德观念越来越不足以应对现代社会。清末民初的知识分子越来越觉得传统中国社会伦理需要改革, 建立一种新道德成为当时人们的共同呼声。这种新道德在个体身上, 内在表现为从家庭的桎梏中解脱出来, 争取个人幸福的自由, 外在表现为关心时事, 爱国奉献。

　　其次, 私德、公德的概念的语境不同。公德这一概念来自西方, 意谓个体对于群体的道德, 这一“公”字侧重于公民。这一概念来自于西方, 但并不意味着中国传统社会就缺乏公德。梁启超说过“无公德则不能团”。公德是社群得以维持的基本条件。公德的产生有两个途径, 一是来源于社会契约。另一种取径于儒家的内圣外王之路。前者范围较广, 而后者范围仅限于中国传统社会的士大夫。尽管范围小, 但我们不能否定这一途径的存在, 否则就会抹杀历史中伟大人物之功绩。西方的公德其前提假设是人性本恶, 人都是自私自利的。为了实现和平的社会生活, 一定要让渡出一部分权利, 订立社会契约, 实行民主选举, 实现三权分立。儒家不是看不到人性中的黑暗面, 而是看到人有内在的自我完善、自我超越的能力。传统的儒家群体总是通过各种方式进入政治大门, 其中心志高贵者兢兢业业为黎民百姓行仁政。同时儒家还有一个更核心的事业, 即无论在朝在野, 儒家必定在庶民社会中推行儒家之德教。这一点在宋明理学中尤为明显。举例言之, 如周敦颐、程氏兄弟、王阳明等。他们达则兼济天下, 穷则教化百姓。无论身处于发达显赫之中, 还是困厄于乡里, 他们都秉持着正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下的理想, 以一己之力量, 辐射周围之百姓。他们既具有良好的私德, 又具有高尚的公德。前一种模式是西方社会产生公德的模式, 后一种是中国传统社会形成公德的途径, 也即是梁启超所说的私德外推说。梁启超“私德外推说”仍然是从传统社会的角度来看待私德与公德的关系。梁启超正是看到了传统士大夫身上所体现出来的这种精神, 所以他才提出了私德外推说。私德外推为公德并非不正确, 只是这种产生公德的模式无法推广为一种普遍化的模式。梁启超没有看到现代社会公德所面临的境遇已经发生变化。随着现代性的拓展, 公共空间、公共领域越来越多。公德不仅要求个体有国家关怀, 还要求个体懂得如何在公共空间中与他人相处, 尤其是与陌生人相处。而林安梧正是看到这一点, 所以他认为人们必须以独立的个体进入这个社会, 契约社会中的道德与亲情伦理社会中的道德虽然类似, 但是是两回事。“我们对社会必须要有一种正义的认识, 这正义的认识当然可说与孝悌人伦有密切的关系, 但是却不是直接可以从孝悌人伦中推出来的。”[8]

　　再次, 私德公德关系的合理阐述有待于对公德作出细分。根据以上对公德境遇的分析, 我们可以将公德划分为最低限度的公德与较高程度的公德。最低限度的公德是一种客观的事态, 其重点在“公”而不在“德”, 这种事态的达致有赖于其中的各分子作出某些最低限度无损于整体利益的行为。从这种最低限度的公德来看, 我们对于公德的考察并不考虑它背后的动机, 内在动机既不是公德形成的必要条件也不是充分条件。一个人可能因为无知而违反社会公德, 一个人也可能因为基于利己的原因而维护社会公德。同样, 在一个各方面制度都健全的现代社会里, 人情不再是人与人之间关系的主要纽带。人人遵守契约, 遵守公共道德法则, 私德和公德有着各自的领域与范围, 不存在私德压抑公德之说。

　　最低限度的公德建立的基础不能再立于私德之上。林安梧认为公民之伦理起于公民社会, “起于一人际性的互动轴所成的契约构造社会, 这样的伦理强调每一限定性的人与其他之为限定性的人构成一新的总体, 而此构成之法则为大家都认可, 故大家依此法则而限定自己, 并因而使得自己得以有所成全, 社会亦有所成全”。公民伦理并不是由某种心态或某个思想家大声疾呼就能导出来, 公民伦理在于“真切地去面对权力、结构、组织等问题, 点点滴滴、渐摩渐出的寻出一个大家所能认同的约定”[17] (P82) 。由此, 林氏得出, “公民伦理不是来自于道德、思想、意图, 而是来自于权力、结构、组织”[17] (P83) 。良好公德的建立来自于一个良好公共空间的建立, 来自于人们对契约的遵守, 来自于长期的公共意识和公共讨论能力的培养。

　　较高程度的公德是指公民对于公共事务的参与与对公共福祉的奉献。较高程度的公德与私德有着密切的关系, 二者紧密相关, 相得益彰。儒家的内圣外王思想虽然不能完全契于公共领域与私人领域并重的现代社会, 但它也是现代社会所需的较高公德的一个重要思想来源。较高程度的公德的概念与外王的概念基本相通。宋代的士大夫以政治主体自持, 自觉担负起建立社会秩序的重任, 这一点鲜明地体现了儒家内圣外王的理想。“他们不但在思想上推陈出新, 而且通过政治实践将若干重要的儒家观念纳入法度与习惯之中, 成为结构性的存在。”[18] (P4) 对于宋朝士大夫来说, 内圣是精神源泉, 外王是最终归宿。并且内圣与外王是相通的, 已经实现外王的理学家, 需要从日常世务中抬头, 随时返顾内圣领域以求精神境界的提高。“他们不但持此为安身立命之所在, 而且也相信这一精神源泉足以涤荡他们的胸襟, 不断改善他们做人做事的能力。”[18] (P866) 这就是儒家所倡导的“修身齐家治国平天下”“先天下之忧而忧, 后天下之乐而乐”的精神。

　　每个人都是一个整体的人, 而私德对于一个人来说是根源性的道德。儒家伦理所提供的天命信仰、做人准则、济世情怀可以为现代人在面对纷繁复杂的社会现象时提供一种指导与依靠, 正所谓为天地立心, 为生民立命。儒家伦理指导下的私德虽然不是公德的充分条件, 无法直接转化为公德, 但却为较高程度的公德提供了重要的思想资源。

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