“洞见”（Eimicht） -词是胡塞尔哲学中的一个重要术语，然而在之前的胡塞尔哲学研究中对这一概念的阐释并不多见。本文写作的主要目的在于澄清“洞见”这一概念的含义并确立其与胡塞尔现象学中其他一些重要概念之间的内在勾连，更为准确地研究和解读胡塞尔现象学的目的与基础，阐明胡塞尔现象学表述的一些特点，揭示伴随“洞见”概念的运用而可能隐藏的现象学哲学问题。

　　一 “洞见”的奠基性意义

　　在国内出版的胡塞尔着作中译本中，“Einsicht”这个词大多被译为“洞见”,个别译为“洞察”或“明察”.在凯恩斯（Dorion Cairns）英译的《笛卡尔式的沉思》中，“Einsicht”这个词被迻译为“insight”.[1]史密斯（Arthur Daviad Smith）在其专着《胡塞尔与〈笛卡尔式的沉思〉》中也沿袭了凯恩斯这一译法。“Einsicht”是阴性名词，动词形式为“einsehen”, “ein”为前缀，表示“深人、进入”,“sehen”表示“看”,综合起来就是“看进去”、“深入地看”、“透彻地看”的意思。可见，“Einsicht”一词绝不能被理解为一种对事实性现象的经验性的“看”,而是一种对纯粹本质的“看”.正是在此意义上，胡塞尔常常将“洞见”与“明见性”或“本质直观”视为同义。

　　胡塞尔在《笛卡尔式的沉思》中明确指出：借助笛卡尔的“绝对不可怀疑性”原则，“任何可想象的怀疑，甚至任何在事实上没有根据的怀疑，都应当被排除在建造真正科学的原则之外。如果这条原则使我们已经澄清的形式承担起我们的沉思，那么，现在要追问的是，这条原则是否以及如何可能帮助我们达到一个现实的开端。由此，作为开端哲学的最先确定下来的问题也得以形成，即对于我们来说，这些明见性是否就是可证明的。正如我们现在必须说到的，这些明见性确实带有这种洞见，即它们作为自身最初的明见性，是先于一切可想象的明见性的，并且，在它们身上同时也可以看出它们本身就是确然的；如果说它们是不相合的，那么它们至少必定具有某种可认识的确然内容，即具有某种由于这种确然性而一劳永逸地或绝对固定地得到保障的存在内容”[2].这也就意味着：为开端哲学提供奠基作用的这种明见性本身并非什么神秘之物，而恰恰是“洞见”,也即是说，哲学由“洞见”开始。

　　胡塞尔正是通过自己卓越的洞见不断回溯至确真无疑的明见性中，并对相关问题进行深入细致的分析。以往的哲学家，尤其是理性主义哲学家或逻各斯中心论者，虽然也同样关注和思考哲学的或认识的开端问题，但是他们往往认为，只有预先设定一个严格的、绝对无疑的基点‘哲学的或认识的开端才能够获得一种绝对的有效性与合法性。这一愿望显然是与自古希腊以降的本体论哲学思路相一致的。然而问题在于，在这种基于传统本体论哲学思维的理性主义进路范围之外’是否存在其他不涉及此种意义但仍然能够将绝对有效性给予认识的情况呢？如果情况存在，则正是奠基者本人经过深人考察后获得的一种洞见。

　　在进行这样的关于开端或奠基概念的思考时，胡塞尔首先将作出这种预设的观点和原则予以了悬置。而只有在这种悬置之后才有可能最终返回到确真无疑的明见性之中，进而真正地去考察认识的发生问题。否则，一切关于现象学的研究就不能属于纯粹现象学。

　　在此需要强调的是，胡塞尔现象学意义上的“悬置”并不是要对被悬置之物抱持怀疑的态度--尽管它与我们通常所说的“怀疑”有某种程度上的相似之处，毋宁说，“悬置”意味着在怀疑之后需要进行严格的审査，并且在每一次的返回中亲自去重新获得如此的或与此相似的认识。这与怀疑主义的态度是格格不人的。通常语境下的“怀疑”行为并不包含在这样的后续阶段中所要进行的认知活动，也不必然包括在相应的后续认知活动中所需的相关方法。在这里，我们不仅不能把“悬置”与“怀疑”混同起来，也不应该把“悬置”当作一个带有消极感情色彩的词来使用--任何在胡塞尔现象学范围内的考察都不应当在未经审査和区分的俗常意义上使用语词，更不应当在对语词尚未辨明的情形下去含混地使用，否则，对事物溯源究理的现象学分析就变成了依据一些未经审查的事实性现象所展开的附会之词。正如胡塞尔所指出的：“在现象学范围内既无偶然事件又无事实性因素。”w “我们不断诉诸洞见（明证或直观），不论在此处还是在别处，都不是一个用词问题；相反，按照导论中的说法，返回到一切认识中最终部分，与在最原初的逻辑的和算术的公理中谈到的洞见意思完全相同”[4].

　　综上所述，“洞见”或者进一步说由“洞见”所保证的纯粹认识在胡塞尔的纯粹现象学中并不只是一种用语上的权宜之计，它显然更具有奠基性的意义。作为一个奠基性的开端，“洞见”自身所标示的绝非一种一劳永逸的认识，相反，它需要在不断的重新返回中，通过不断的意义充实，才能够通达那种确然的明见性和绝对的自身被给予性。如果把这种不断的重新返回和意义充实理解为一种证实的活动，那么我们也就能够理解为什么胡塞尔称自己是一个“真正的实证主义者”[5].

　　二 “洞见”作为理性的立义行为的设定

　　作为“一种深人的看”,“洞见” 一词的内涵必然与“确定无疑”紧密相连。在此意义上，“洞见”的最终目的在于获得一种绝对有效并且可以不断重新获得和证实的描述，而这种要获得“一种绝对性的东西”的意欲就与具有有效性的确定而恒久的“本质”结合了起来。但是，在进一步的使用中，语词使用的原初目的并不能使其达到其自身原先所预设达到的绝对性。当某个词在其弱化或者强化了的意义上被使用时，其原初意义并没有被当前语境完全抹杀，而是经由语词符号本身保留了下来。胡塞尔也认为，“在现象学的开始阶段一切概念和术语都必须在某种方式上维持其可变性，永远要准备……在最初未被区分的统一体中出现的东西内去进行区分”t6].

　　“洞见” 一词的使用意义首先是由“立义”（Auffassung,或译为“统握”,拉丁文为Apperzeption）行为决定的。“立义”行为通过意义的给予“使一个以前不曾有的东西立起来、显现给我”m,或者说其含义通过“设定”而得以确立。由于在设定之初“作为本身就存在的设定”已经具有确然的自身被给予性，所以，“洞见”的使用意义也就相应地获得了确然的自身被给予性。同时，“设定”的目的本身就是为了标示一种“绝对一致”的被给予性。因此，“立义”行为通过“设定”将“洞见”与“明白无疑的见解”联系在一起，从而也就有理由获得绝对的自身被给予性。换言之，“看”通过“看”自身而获得了 “绝对一致性”,从而也就可以与人们通过就“洞见” 一词的直观内涵所把握到的东西联系起来。进而，这种关联作为合法的和设定后无可置疑的信念留存下来，并参与到进一步的意识活动之中。

　　但是，针对这一合法性我们需要考虑的是，其在设定之初与其他设定之间是否存在冲突，是否会形成某些欠缺或不足，进而导致对“设定”的原初优越性的质疑。对此，胡塞尔指出：“设定属于某物的每一机体显现；它不只是与此显现一般地一致（甚至也许只作为一普遍事实--这在此是没有问题的）；它是以特殊方式与此显现一致的，它通过此显现而是‘有动机的',而且不只是一般地、而是'理性地具有动机的'.这就是说：设定在其原初所与性中有其原初的合法性基础。在其他所与性方式中合法性基础当然不应当欠缺；然而欠缺的是原初基础的优越性’这个原初基础在合法性基础的相对评价中起着突出作用。”[8]通过胡塞尔的分析可以看出，“设定”本身就包含在原初的显现之中。但“设定”不是作为纯粹的心理现象或心理行为存在，而是伴随着“洞见”本身或直观本身出现的，因此也是一种观念化甚至符号化的把握方式。

　　但是‘作为合法性基础的设定行为，其最终目的同时也是它内在的原始动机’而这一动机即是要标示出一种“绝对一致”的被给予性。因而对于哲学的研究和探讨而言，首先需要理解其目的是什么。胡塞尔认为，我们自己是近代哲学目的论的承担者，通过我们个人的意图参与实现这种目的论，并“试图认出并理解支配着一切历史上的目标设定，和这些目标设定的相互对立而又彼此配合的种种变化的统一性，……因为我们的历史具有精神的统一性乃是由于任务的统一性和任务的推动力。这种任务要在历史事件中--在彼此间相互进行探讨的以及跨时间地共同协作的哲学家的思想中--通过从不明确到令人满意地明确的诸阶段，艰难前进，直到最后达到完全的洞察”[9].出于这种目的的统一性需求，精神的统一性诉求才得以生成。这一信念或态度不仅在人文学科内适用，在其他非人文学科研究中也同样适用。如果否定了这种统一性，那么一切学说都将受到根本性的冲击，甚至会变得毫无意义。在此，胡塞尔也试图将人类历史作为一个贯通的历史存留下来，从而对其前后的一致性进行考察。而达到这种统一性所不可或缺的要素不是别的，恰恰就是“洞见”.也就是说，缺乏“洞见”的人类历史是不可能具有“精神统一性”和“内在目的”的，它充其量只是对历史事实或事实性现象的记录，而不是“科学的历史学”或“历史现象学”.

　　既然任何一个术语具有意义这件事都是由设定行为所伴随的原初目的性来保证的‘那么这就表明对哲学目的的探究，或对其深层动机的探讨，不是通过对人的心理行为的揭示而获得的，而是通过“洞见”对认识的原初目的进行深人观察来获得的。“洞见”作为一种具有动机性的过程，其特殊性从根本上说就是“设定”与“动机”的统一和不可分割。而“设定的”即是明见的，或者如胡塞尔所说：

　　“洞见，一般明证，因此是一种完全特殊的过程；按其’核‘来说，它是一个理性设定与本质上为其动机的设定的统一体，于是整个情境可以从意向作用侧和意向对象侧加以理解。’动机‘ 一词特别适用于（意向作用的）设定行为和在其充实性方式中的意向对象命题间的关系。’明证的命题‘ 一词在其意向对象的意义上是直接可理解的。”['0]因此，作为在根本上可以可靠使用的“洞见” 一词，是通过对其设定的原初所与性的合法性基础的考察，通过对其作为“理性设定与本质上为其动机的设定的统一体”的意义的考察，以及通过对其在获得对人类精神统一性的认识中所担当的必要角色的考察而获得了原初的合法性。进一步地，是否可以依此类推其他的一些表述在这种推理或回溯中同样具有其原初的合法性？初步看来似乎是可以的，但每一推论必须借助该词的合法性的设定基础而进行。同时也可以得到这样的结论：语词的合法性正是通过这种原初合法性在语境的迁移或变换而逐步建立起来的，其过程一直伴随着“设定”行为以及对其原初设定不断返回以便“洞见”其合法性这一行为的参与。以上讨论意在表明：只有首先通过对与“洞见” 一词相关的表述活动进行详细考察，才能回溯“洞见”在胡塞尔现象学中的合法性地位及其所蕴含的意义。

　　三“洞见”与“明见性”

　　在可靠的辨明行为中，作为一种“自身绝对被给予性”的标识，“洞见” 一词在表述中也常被另外一些词所修饰。其原因是“洞见”并不总是要以与其原初设定的语境毫无二致的方式表述’而是在使用时被置于另外一些情形中，如“绝对洞见”、“纯粹洞见”、“不纯粹洞见”等；或是在某一语境的联结中指向其相关项，如“洞见品质”、“洞察力（洞见力）”.[u]相比之下，“纯粹洞见” 一词只是对“洞见”在使用过程中的偏离加以强调的扶正或疏正，以此来表达其原初设定在纯粹意识中的本质直观的“绝对被给予性”意义；而“不纯粹洞见”旨在表明对起初的某种含混性的另一表述--它可能不会在下一次的把握中被轻易地把握到，以便与那些纯粹的也即绝对的洞见区分开来。“不纯粹洞见”也可以被看作是由于尚未绝对辨明与完全洞察到表述对象的每一个影响其表述或理解的确切相关项而仓促形成的，但它依然是洞见，而不是某种意义上的谬误，不纯粹是由于对支撑洞见形成的因素没有辨明或未能反复把握到。对表述中所伴随的相关含混性未予以辨明即加以使用，就有可能在使用中偏离了原初的所指。在认识活动中，对这种“偏离”的考察揭示了个体无法摆脱的含混性以及形成含混性的缘由‘也揭示出认识本身就是从“迷阵”（aporias）中剥离自身并且显现自身，从而逐渐摆脱含混性，并进一步通过“洞见”直觉地指向语词在使用中的固定内涵与清晰性，并使其意义在理解的每一次返回中都能够获得确然的明见性。

　　在日常语境中，表述者本身的洞见能力使其在表述时觉察到词义的区分特性，如对一些语词的使用范围或使用对象进行不断地限制，并以这些限制来梳理所观察到的相异之处--无论是为了考察原初的表述是否契合新的表述系统，还是为了区别出和原初表述不一样的东西，词义组合或叠加形成了相似而又有所区别的表述词。这种流俗的思考，既情有可原，又在一定意义上是不明晰的。但对不明晰的追溯有助于发现其中蕴含的确真性。胡塞尔意识到了日常语境中所体现的“不纯粹洞见”与“纯粹洞见”的区别，且由于在其术语系统中“洞见”和“明见性” （Evidenz,通常也译为“明证”、“明证性”、“自明性”等）是作为同义语使用的，于是就有了 “纯粹明见性”和“不纯粹明见性”的相互对立。[12]

　　胡塞尔认为，“在通常严格意指的意义上，明见性和洞见用来指同样的东西，也即用来指确真的深人的看（in-seeing,该词也是译自Einsicht,所以也可以译为”洞见“）”[13].胡塞尔并非要根除这种原初设定中已带有迁移性的表述，而恰恰是利用这一区分顺势予以移置或代换。这样的做法或许是出于方便地将自己的观点借助这两个词来向人们展示表述的清晰性之考虑，同时，这也表明使用通常语境下人们熟知的意义去表达自己的哲学理解是可取的办法，尽管这些熟知义不一定在每一次表述中都是绝对明晰的。哲学家总是要从自己的时代生活及文本中抓取一些词语，用这些抓取来的被当时人们熟知的词语将前辈哲思中的概念通过自身思考进行兑换，并以之表达自己的哲学理解。

　　对“洞见”的考察同时也揭示了 “设定”行为赋予语言表述的明晰性或确然的被给予性，使语言本身也有理由成为一个具有明见性的世界。而“纯粹洞见”与“不纯粹洞见”都是思想表述的“桥接”,因此，具有同一本质的“明见性”和“洞见”能够在类似的情形下根据语境分别加以运用。由于将“明见性”设定为“一个最普遍的概念（在胡塞尔那里）的合法性”,胡塞尔也指出“明见性”同B寸包含低一级的“看”和更高一级的“看”（即“深人的看”,亦即“洞见”或“明见”）。由于原初的明见性是由原初动机所参与完成的理性意义上的设定，所以也可被视作在原初性中被设定的洞见。

　　由于“洞见”和“明见性”在使用上的同义情形，并且为了确立现象学在一定程度上需要相对固定下来的术语系统，胡塞尔进一步对“洞见”和“明见性”的使用作了明确的区分。胡塞尔说：“现在，为了给最高属命名，人们必须在扩大’看‘的（如我们刚才所做的和将继续做的那样）意义和扩大’洞见‘与’明证‘两词的意义之间进行选择。最恰当的似乎是选择’明证‘ 一词作为最普遍概念；而对于每一个通过对所与物的原初性动机关系而具有特性的理性设定，则用’原初性明证‘ 一词。

　　此外，在肯定的和确真的明证间也应加以区别；而且’洞见‘ 一词像以前一样应被用来指这种确真性。”[14]这就是说，用“洞见”来表示那种“确真的明证”或“确真的明见性”,并依此来标识某些认识的绝对有效性。而这种“确真的明见性”即“洞见”也可以在表述中得到进一步的细分，如将“绝对洞见”与那些含混的弱化的“洞见”相区别。无疑，这种具有明见性的“绝对洞见”已成为一种确真的明见性认识，而且是其自身合法性最终能够在每一次返回中得以辨明的认识。即使是已得到明见的知识也仍需要重新加以辨明；即使是那些已被洞见到的认识也必须满足能够在每一次重新返回的认识中得以重新辨明的要求--胡塞尔晚年甚至认为，哲学的永恒任务就是“人类的自身辨明”.[15]

　　因此，某一日寸代的哲学家所使用的术语链条与先前的哲学家大不相同，这并不能说明两者想法之间毫无相同之处，反之，术语的相同也不必然表示其表述的是相同的内涵。因为哲学的思索不是去重复前人的思考结果，仅仅满足于做真理的扞卫者，而是要去寻求新的东西--至少要区分什么是“真理的维护”、什么是“真理的探寻”.哲学家或思想家凭借自己对语言表述和事物认知的优秀的洞见能力，将某些认识以容易被人们所理解的方式表述出来’使这些认识在其他每个人的重新返回式的构造中成为可被不断确证的明见性的认识。而从对思想进行表述的角度看，重要的思想也往往伴随着思想者本人精彩妥帖的语言。

　　四“洞见”与“本质直观”

　　从以上引述中可知，“洞见”与一般的“看”的不同之处在于：“洞见”是关于本质的，而一般的“看”则是关于个体经验的。对此胡塞尔也明确讨论过：“算术上的例子为我们提供了一个证明。在关于风景的例子上我们当然有一种看，但不是在该词通常严格意义上的一种明证，一种‘洞见'.在经过更详细的考察之后我们在对立的例子上注意到双重的区别：在一个例子上，它与本质有关，在另一个例子上它与个体有关；其次，在本质的例子上，原初的所与性是充分的，而在取自经验领域的例子上它是不充分的。”?在关于“本质”的例子上，“原初的所与性”之所以是“充分的”,是由“设定”的特性所保证的；而对于风景的“看”,其中却并不一定包含一种绝对的一致性。前者可以向特殊化或专门化移植，从而可对其一致性予以准确解释；后者却会产生出某种非一致性。相对于一般的“看”而言，“洞见”的使用意义被进一步限制，具有了独立的表述意义，但这种限制又反过来在语境中吞噬了“看”原初可以表述的一些意义。这样，原本可以包含“洞见”的“看”就不再包含“洞见”这一更深层次含义，从而在表述上与“洞见”有了根本区别。

　　作为指向“一种深人的看”的“洞见” 一词，其意义指向由“立义”行为决定，也即是一种在直观意义上的设定行为的显现。对其“设定”特性的辨明是通过“本质直观”的方式获得的。通过本质直观，“洞见” 一词获得了作为范畴服务于其所指向的范畴的含义，从而使得一个空洞（空）的陈述获得了一个意义意向，即“被充实” 了。因此，在这里我们无法将“洞见”与“设定”截然分开，恰如无法将“洞见”与“直观”分开一样。

　　同样，现象学的这种“直观”在某种意义上也是一种创造性直观，它在本质上不同于感性直观，即不同于那种材料或风景呈现给人们的那种单纯的经验性直观。因此，用感性直观去理解胡塞尔的“本质直观”显然是一种错误--这种看法将本质直观与感性直观对等，消解了本质直观的创造性。而胡塞尔恰恰认为：“如果我们只是以此来标识一个在属上统一了的体验类，以此来提防这种概念混乱并且’精确地‘界定这个表达，那么思维活动便获得了特殊逻辑行为的含义：联系、比较、作为主项和谓项的设定、从属、结合与分离、推论与证明：这样也就包括我们前面（与《逻辑研究》相对一致）称作’表达‘的东西：在一个对象性的意义上测量一个’含义‘,或’打上概念的烙印‘.人们在’经验‘中不会发现这种思维活动，毋宁说，可以轻易地明察到：思维活动始终已经预设了它的活动所涉及的那些对象的另一种被给予性。”[17]从这段批评性的文字中可以看到，胡塞尔所说的“本质直观”本身就是一种创造性的直观。由此便可进一步推知，只有在这种创造性的本质直观发生了的情形中才能够相应地使用“洞见”这个术语，且领会其所伴随的诸多意义。由于本质直观的存在，在对“洞见”的理解中才会出现伴随着被动性理解的主动的创造性理解。

　　因而在胡塞尔这里，“洞见”完全可以被理解为本质直观意义上的洞见。由于本质直观是无法论证的，[18]因而，洞见也是无法论证的。在通常的经验性直观中，人们无法获得对象的绝对被给予性，而后者在“洞见”这样的创造性直观中却能够被获得，并能够形成相应的“范畴直观”和“概念直观”.

　　结语

　　在胡塞尔现象学的认识论中，“洞见”与“明见性”、“本质直观” 一样，是获得认识可靠性和绝对有效性的必然途径。然而，“洞见”作为认识可靠性的明辨能力，并非是要一劳永逸地带来确定的信念。“洞见”的奠基作用，严格来说是与每一个进行认识活动的人所应该具有的理性态度有关。胡塞尔说：“我们通常称作明证和洞见（或洞见行为）的东西是一种设定的、信念的和因而是充分所与的意识，它’排除异他的存在‘;设定的动机是通过充分的所与性按极特殊的方式获得的，就最高的意义来讲是一种’理性‘行为。”[w]由此可见，“洞见”行为本身就是一种理性行为。胡塞尔所坚持的哲学因而也就是理性主义的哲学：“哲学不是别的，而是’理性主义‘,是彻头彻尾的理性主义，但它是按照意向与充实的运动之不同阶段自身加以区分了的理性主义；它是从哲学最初在人类中出现开始的，处于不断自身阐明的运动之中的理性（Ratio），在此以前，人类与生俱来的理性（Veniunft）尚完全处于隐蔽状态中，处于黑夜的昏暗状态中。”[20]

　　因而，要在理性意义上作出辨明，不仅意味着辨明那些将进人视域的概念及知识的确实性，也意味着对前人的知识予以悬置后的自我辨明，从而在这样的训练中获得相应的“洞见”品质，强化“洞见”能力。然而，概念研究并非只是为了获得僵死的定义或意义指涉，而是要通过研究去体会哲学家使用概念时所伴随的表述行为和思考特征。可是，慵懒和自私导致偏见，导致那些内涵真确的认识成为教条，把世界定位于一种非敞开的状态，使欺骗与蒙蔽成为某种理论的代言。哲学始于“洞见”,但在其后的发展中也因为偏离了 “洞见”的指引而逐渐成为了教条，从而转k为与其最初源起相对立的一种偏见。[21]这是每一位真正的哲人都应加以警惕并反对的。

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